Filosofía y Humanidades Filosofía y Humanidades

El blog 'Tales por cuales' es uno de los espacios donde estudiantes y profesores del Departamento de Filosofía y Humanidades comparten sus textos que van desde la filosofía y pasan por la literatura, el arte, la política y demás intereses particuales de cada uno de sus creadores. 

 

 

 

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El que no soy

Por: Carlos Pereira

                                                                                                                                              I 

Se odia y se le nota.


La sonrisa no le llega a los ojos, aprieta los puños frecuentemente, las ojeras delatan que no duerme.


Un resentido.


Pantalones sucios de tierra y ceniza.


Tufo a trago.


Cicatrices en el brazo izquierdo.


Trata de camuflarse.

 
No lo hace bien.


Pocos se dan cuenta.


A veces cree que de verdad lo intenta, al momento se da cuenta que solo actúa.


Se le ve mirando lejos.


No puede con todo.


Lo sabe.


No puede tirarse a un bus.


También.


Siente vergüenza.


Cuando lo miran a los ojos se ve transparente.


Tolera a los idiotas que no simulan.


Van por ahí felices, siendo.


“¡COMO HACEN!”


Pero hay unos que saben.


Y sus mentiras lo reflejan.


A esos les desea lo que a él.


Que en alguna noche oscura,


sin nubes y sin luna, se asomen al balcón.


A tomar tinto, una foto, o un plon.


Que la tranquilidad los invada y al momento…


Se acabo


Que una corriente lo atraviese y no deje nada salvo cristales manchados y un cuerpo quemado.


Sabe que es improbable, demasiado conveniente.


Lo más seguro es que llegue a viejo y muera lentamente.


                                                                                                                                            II
¿Qué es lo peor que le puede pasar a este tipo?


Está claro que se odia.


Sabe que a nadie le interesa.


Descarta sus metas una a una:


“Quisiera tocar la trompeta, mentira”


“Quisiera escribir, mentira”


“Quisiera…”


¿Qué es lo peor que le puede pasar?


Fantasea con entrar a una comisaría y disparar a lo gringo style,


que lo acribillen,


que lo tilden de yihadista o extremista de cualquier vaina.


Que al final se den cuenta que era un desequilibrado más.


Un deprimido.


Un reprimido.


Un imbécil que no sabe vivir.


Otro man en eterna crisis.


Otro tipo al que la vida es lo peor que le puede pasar. 


Con un constante “pobre de mí” que lo cansa a él y a cualquiera.


¿Qué se puede hacer con él?


Si se pudiera, lo más cruel seria hacerlo inmortal.


Que repita los días más que nadie.

 
Que de tanto repetir se dé cuenta de un orden.


Que se vea sumergido en una continuidad infinita.


Que se sienta estancado, y que sepa que no se puede bajar


Que en la condena de la repetición se dé cuenta que el mundo no es azaroso,


que hay una verdad.


Y  que con esta sea su pelea sin final.


Con esa verdad que le quiere decir quién es.


Hijo de...


Miembro de…

…Que se joda la verdad.

¿Qué es el tiempo? Una breve exposición del libro XI de las Confesiones de Agustín de Hipona

Por: Tawny Moreno

La conciencia de la temporalidad, propia del ser humano, es un elemento fundamental para la comprensión de nuestra existencia y la del mundo temporal en el que nos encontramos. El imparable transcurrir del tiempo asombra y agobia a los hombres, instándolos a preguntarse por la naturaleza de este fenómeno y los misterios que esconde. Es evidente, dada su complejidad, que el tiempo constituye un problema central del pensamiento filosófico. Desde la antigüedad griega, encontramos, ya sea en mitos cosmogónicos o reflexiones que se acercan al pensamiento "racional", intentos porexplicar el ser del mundo y del tiempo que le es inherente.

Entre las diversas indagaciones sobre el tiempo que han emprendido los filósofos a lo largo de la historia, llama la atención la reflexión del africano Agustín de Hipona, desarrollada en los siglos IV y V. Este pensador cristiano es una referencia ineludible a la hora de aproximarnos al estudio del problema del tiempo; sus obras nos adentran en escritos de gran riqueza filosófica y teológica. Sus planteamientos se enmarcan en una tradición platónica que influirá de manera especial en los desarrollos filosóficos modernos y contemporáneos que buscan explicar este complejo fenómeno. En esta breve exposición nos proponemos abordar y explicar, de manera sencilla y clara, las ideas encontradas en el libro XI de las Confesiones de San Agustín (1), su más divulgada disertación sobre el tiempo.

Antes de comenzar, cabe resaltar, siguiendo a Agustín Corti, que el libro XI ocupa un lugar particular en las Confesiones (Corti, 2011: 15); esta obra se articula alrededor de un proceso de búsqueda e intento de conocimiento de Dios, y del hombre en tanto que su creatura. La disertación sobre el tiempo, que da inicio a una interpretación bíblica del Génesis, se mantiene unida al cuestionamiento por la relación entre el hombre y Dios, expresada a lo largo de los primeros libros y desarrollada de manera especial en el libro X.

El obispo de Hipona da inicio a su indagación por el tiempo preguntando por la relación entre la eternidad divina y la temporalidad del mundo finito; esta pregunta plantea un fuerte contraste entre ambas realidades. Al reflexionar cómo el tiempo pasa, a diferencia de la eternidad que es, que excluye el instante y la sucesión, Agustín establece que tiempo y eternidad son incomparables. El punto de partida de la diferencia entre el tiempo y la eternidad se encuentra en el Génesis: ''Quisiera comprender como hiciste en el principio el cielo y la tierra'' (XI, 5). De esta forma la indagación sobre el tiempo lo conduce a preguntar cómo se hizo en el principio el ser creado.

En contraposición al maniqueísmo, que cuestiona qué hacía Dios antes de crear el mundo, San Agustín explica que dicha pregunta es improcedente, pues se estarían aplicando criterios temporales a una entidad que se encuentra más allá del tiempo. No existe un antes (en sentido temporal). El tiempo es fruto de la creación del cielo y la tierra,y antes de que este mundo creado existiese, no había tiempo; este es inherente a los seres materiales que se mueven, se generan y perecen. "No ha existido por lo tanto ningún tiempo en el que no hicieras nada, pues tú mismo hiciste el tiempo. Y no hay tiempos coeternos a ti, pues tú permaneces. Pues si aquellos permanecieran, no serían tiempos ¿Qué es entonces el tiempo?" (XI, 17). Una vez formulada de manera explícita la pregunta por el ser del tiempo, Agustín se esforzará por descubrir esta realidad.

En primer lugar, se buscará esclarecer la forma cotidiana de referirnos al tiempo a través del lenguaje. Sabemos que hablamos de tiempo largo o corto, refiriéndonos a tiempos pasados o futuros. También sabemos que medimos el tiempo, y distinguimos que está compuesto por pasado, presente y futuro. Sin embargo, a la hora de explicar qué es el tiempo, surge la dificultad (2) ¿Cómo puede ser largo el pasado que  ya no es, y el futuro que aún no es? En el caso del presente, su divisibilidad infinita (años, meses, días, segundos...) hace imposible que podamos aferrarnos a una entidad concreta y decir que es ella el ahora. El presente se encuentra siempre en un tránsito desde el futuro hacia el pasado. Esto supone una aporía: el tiempo es sólo en cuanto tiende a no ser. A pesar de ello, hablamos del tiempo como si fuera real, incluso lo concebimos como una unidad entre los tres modos (pasado, presente y futuro) y establecemos criterios para medirlo ¿Cómo es posible lo anterior?

El primer avance en la explicación establece que podemos hablar de pasados o futuros, cortos o largos, porque medimos el tiempo cuando transcurre. "A través de la experiencia del transcurso de los tiempos tenemos noticia de la duración del tiempo" (Corti, 2011: 21). En este punto Agustín ya no pretende entender al tiempo como fenómeno en sí mismo, sino que busca explicar cómo podemos acceder al tiempo a través de nuestra experiencia. Partiendo del supuesto de que todo tiempo que sea accesible a la experiencia es de alguna forma un tiempo presente, que es, Agustín explica que en realidad no hay tres tiempos, sino tres dimensiones del presente. Dado el cambio de perspectiva, el obispo ahora afirmará que las tres dimensiones del presente se encuentran contenidas en el alma, y allí son accesibles a nuestro entendimiento, haciendo posible que demos cuenta del tiempo como un fenómeno real. "Más propiamente debiera decirse que los tiempos son tres: presente de lo pasado, presente de lo presente presente de lo futuro. En efecto estos tres modos son de alguna manera en el alma y no veo otra forma de comprenderlo: el presente de lo pasado es la memoria, el presente de lo presente es la atención y el presente de lo futuro es la expectación" (XI, 26). El alma comprende los tiempos, en tanto que transcurren, a través de la triple actividad memoriaatención-expectación, la cual asegura la unidad de los tiempos.

Seguidamente y de manera muy breve, San Agustín pasa a afirmar que no debe equipararse el tiempo al movimiento de los cuerpos, como lo hacían algunos de sus contemporáneos. Es un hecho que los cuerpos se mueven en el tiempo, sin embargo no podemos afirmar que el tiempo es el movimiento mismo; considera que es más acertado afirmar que el tiempo es la medida del movimiento. El tiempo constituye el marco en el que se halla encuadrado el universo (3); no podemos comprender  la creación fuera del tiempo.

Ahora bien, con relación a la primera conclusión de Agustín (que el alma comprende los tiempos a través de la actividad de la memoria, la atención y la expectación), vemos que no queda claro cómo es que, en el paso del futuro hacia el pasado, que se da a través del presente, el alma produce esta unidad del tiempo. A su vez, no se ha explicado cómo se conforma la duración que podemos medir. Para resolver las cuestiones anteriores, el obispo afirmará que, cuando medimos el tiempo, lo que en realidad medimos es la resonancia que causan en el espíritu las cosas pasajeras. Esto quiere decir que las cosas o experiencias que suceden producen una afección en el alma, la cual permanece a pesar de que los eventos hayan pasado. De esta forma, lo que medimos es esa afección. "Luego o ella es el tiempo o mido el tiempo gracias a ella (la afección que reside en el alma)". Esto lleva a Agustín a concluir que la realidad del presente se da sólo en el espíritu, afirmando que en el continuo fluir del tiempo permanece la conciencia de una atención que se extiende; esta atención se extiende, gracias a la memoria, hacia el presente del pasado, y hacia el presente del futuro gracias a la expectación (4). De esta forma, el tiempo vendría siendo una especie de expansión del espíritu, aunque es evidente que el obispo no hace tal afirmación con total certeza.

El asunto de la duración del presente queda resuelto al afirmar, finalmente, que este carece de espacio temporal dada su indivisibilidad; sin embargo, la atención perdura en el transcurrir de lo que aún no es hacia lo que ya no es. Esto quiere decir, en palabras de Agustín, que no existe un tiempo futuro largo, sino una larga expectación del futuro; a su vez, un tiempo pasado largo, no es más que unalarga memoria del pasado (5). La atención del espíritu es presente, a través de ella pasa lo futuro para hacerse pasado. De esta forma, el tiempo es una especie de síntesis de los distintos instantes sucesivos; un presente distendido.

Finalmente, Agustín retomará la diferencia establecida, entre eternidad y tiempo, al principio de su exposición. La eternidad, siempre igual a sí misma, es la simplicidad del ser, que contiene en sí todos los tiempos, aunque no en un sentido temporal (6). El hombre, por el contrario, necesita expandir su espíritu para alcanzar a comprender, aunque de manera deficiente, algo en el tiempo. De esta manera, la expansión garantiza una unidad momentánea, una precaria estabilidad del espíritu ante la angustiosa sucesión de loseventos en el tiempo.

Como ha podido observarse, la relevancia filosófica de este texto es indudable. Quisiéramos finalizar resaltando la dramática experiencia agustiniana del tiempo (más evidente en otros textos, sin embargo). El obispo de Hipona anhela la estabilidad del ser eterno, que nos está vedado dada nuestra naturaleza contingente, y comprende alhombre, inmerso en el mundo múltiple y sucesivo, como arrastrado por la imparable corriente de la historia, que tiende siempre hacia la muerte y el fin de los tiempos. El conocimiento de la diferencia entre la naturaleza divina y la humana, según Agustín, es lo que nos permite una mayor conciencia de nuestra finitud.

 

Notas:

(1): Para la lectura del libro XI utilizamos principalmente la edición bilingüe de CORTI, A. Agustín de Hipona. Qué es el tiempo. 2011. Madrid, España. Editorial Trotta.

(2): "¿Qué es, por lo tanto, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé. Si quiero explicarlo a quien me pregunta, no losé..." (XI, 17).

(3): BLOND, J. M. (1950). Les conversions de saint Augustin. Éditions Gallimard. París, Francia.

(4): Cabe resaltar la preponderancia que otorga Agustín a la memoria en su interpretación del tiempo. Por otro lado, si bien puede comprenderse que la sucesión de los eventos deja "una resonancia" en el espíritu, la cual nos permite, a través de la memoria, acceder a los recuerdos y construir una unidad con el presente, no queda del todo claro cómo se da la expansión hacia el futuro. La situación es más confusa cuando el obispo afirma que de alguna forma es posible predecir cómo serán los eventos futuros. Para una mejor comprensión del asunto puede ser de utilidad el estudio de GILSON, É. (1929). Introducción al estudio de san Agustín. Ediciones Gallimard. París, Francia.

(5): PEGUEROLES, J. (1972). El pensamiento filosófico de San Agustín. Editorial Labor. Barcelona, España

(6): Reconocemos la dificultad para comprender esta afirmación; sin embargo, la complejidad inherente a ella hace parte
del mensaje que Agustín quiere expresar al identificar a dios como un ente tan superior que no somos capaces de
asimilar.

 

Bibliografía:

Agustín de Hipona (2011). Confesiones. Alianza Editorial. Madrid, España. Corti, Agustín. (2011). Agustín de Hipona. Qué es el tiempo. Madrid, España. Editorial Trotta.

Pegueroles, Juán. (1972). El pensamiento filosófico de San Agustín. Editorial Labor. Barcelona, España.

Blond, J. M. (1950). Les conversions de saint Augustin. Éditions Gallimard. París, Francia

Despecho

Por: Sergio Santiago

Ella

Sorpresa

Problemas

Jueves

Viernes

¡Sábado!

Noche

Salida

Amigos

Música…

Cerveza Heineken 

Cigarro Malboro

Una cerveza – un cigarro

Una cerveza – un cigarro 

Una cerveza – un cigarro 

Una cerveza – un cigarro 

Una cerve… - un ciga…

Risas 

Mareo

Caminata 

Calle

Casa 

Puerta 

Cama

Recuerdo 

Despecho. 

No salir del baúl

     

Por Yojan Murcia

Era una historia difícil. Él no sabía cómo contarla, solo conocía unas cuantas ideas, lo básico. Era una historia de amor, sí, eso era. Dos amantes, un hombre y una mujer.  Él había sido rechazado porque no le gustaba a la madre de la joven, lo cual hacía más frenético su amor. Él aseguraba que no era falta de química entre ambos, sino que había intrusos que arruinaban todo, por ende debía seguir luchando de manera interminable hasta lograr conseguir a su amada. Pero para ella las cosas no eran así, él era un Montesco y ella una Capuleto, una historia  digna de Shakespeare, que iba a terminar consumiendo el uno al otro hasta el suicidio o peor aún, la locura.   ¿Locura peor que muerte? Para ella era bastante claro que: -La muerte no le duele a uno, le duele al otro, al que está cerca de ti, son las personas las que sufren la pérdida, para uno es demasiado tarde para sentir-.

 
Por lo tanto, la joven se rehusaba a seguir en ese cauce, que la enfrentaba ante lo absurdo del mundo, contra una madre que no la hacía feliz, pero que ella debía obedecer;, porque era su madre, debía honrarla, debía. Que linda sería la vida sin deber algo, si ella se pudiera entregar sin responsabilidades, si pudiera estar en los brazos de él, pero no. Debía dejar de pensar locuras y eso era producto de esa locura, pero ella no era una loca, no, ella no. Ella estaba bien. Debo obedecer a mi mamá, es lo correcto, haz lo correcto- se repetía hasta recostarse en su cama después de ignorar los mensajes que había recibido de él. Pero él ¿qué pensaba? ¿Qué todo iba a cambiar por unas palabras? Ya lo habían intentado y era suficiente. Para él no, pero para ella ya todas las balas del cartucho habían sido disparadas. Se habían visto muchas veces, se habían besado hasta hinchar los labios, habían hecho el amor una y otra vez, incluso el narrador desconoce muchas de esas veces que se habían visto a escondidas.  Pero ya era tiempo, era tiempo de cortar de raíz antes de volverse loca.


Él no le tenía miedo a la locura., Ya él estaba loco, lo estaba desde el momento en que la vio por primera vez. -Es tan corto el amor y tan largo el olvido- se decía a sí mismo, como si fuese el mismísimo Neruda en esa noche, donde los versos más tristes de la humanidad fueron escritos . Él no sabía qué hacer, lo había intentado todo. Bueno, no todo. Porque él entendía que dentro de la palabra ‘’todo’’ estaba el secuestrarla. Él sintió una patada en el baúl –Mierda- ¿Lo había hecho?  Él no era capaz de muchas cosas. De las mil cosas que a las que él  se había inscrito a lo largo de su vida,  desde deportes hasta cursos de guitarra, todas las había dejado, con la excusa de que le gustaba probar varias cosas.- Pero él sabía que era un inútil, sabía que su existencia se resumía en un malgasto de oxígeno, un metabolismo dopado, que lo hacía defecar tras cada comida, esteroides y mucho alcohol. Había defraudado a sus padres, tal vez ellos no murieron en un accidente, tal vez ellos vieron el hijo que tenían y decidieron arrojarse a ese camión a 120 kilómetros por hora. 


Pero ella no, ella lo amaba. Él no sabía qué veía ella en él, pero no quería que lo dejaraá de ver. Él no nació el día que su madre lo expulsó por  su vagina, él había llegado a la vida el día que se besaron en esa fiesta, el día que ese reguetón pegajoso, los envolvió como en un baile de cortejo de colibrís. Así lo veía él, pero a decir verdad fue tener sexo con ropa . Incluso, ella no lo besó por pasión, no lo besóo porque él le pareciera lindo a pesar de tener brazos abultados y tríceps definidos, solo lo besóo porque era su forma de rebelión contra su madre., Ootra vez su madre , la que quería una hija santa, una hija sin clítoris, una hija que hiciera todo lo que ella quisiera, una extremidad de ella. Pero ella era una puta, ella lo sabía, ella disfrutaba excitarse, disfrutaba ver cómo los hombres se excitaban al verla, disfrutaba la erección que provocaba en los hombres al bailar, llegaba al éxtasis de placer con solo imaginarse que su mamá la descubriera haciéndole sexo oral en el baño a Mr tríceps. Pero no debía, no debía sentir eso, estaba mal... eso decía su madre y debía hacerle caso.


Estaba seguro. Lo había hecho, él recordó todo, incluso mejor que el narrador, todo gracias a la canción de esa cantante morena de una isla del caribe, que gozaba de mover sus caderas de manera fascinante en todos los vídeos, haciendo un himno al capitalismo ‘’Trabajo, trabajo’’. No es que él fuera un devoto del capitalismo, todo se debía a que esa morena era la cantante favorita de ella, pero de seguro a su madre no le hubiera gustado, porque no era el ejemplo que debía seguir su hija  -Aunque esperen , dijo el- ¿Esa perra gusta de todo el mundo, menos de mí? “Debí haberla matado a ella, después de todo no es culpa de nosotros, es culpa de ella, solo de ella, la química aún está”-. La palabra química le recordó la botella de Cloroformo que había en la guantera. Frenó un poco y estacionó en un borde de la carretera, tenía el deseo de no  encontrarla ahí. Cruzaba sus dedos para que el ruido del baúl no fuera ella, que todo fuera una ilusión. Que todo fuera un efecto del pudín feliz que había comido el día anterior para olvidarla. Se armó de valor y decidió abrir la guantera, y ahí lo encontró, la botella y el pañuelo. Lágrimas comenzaron a caer de sus ojos, sintió otro ruido en el baúl, ya la había perdido, no lo iba a perdonar, nadie perdona un secuestro, bueno tal vez el gobierno de su país , que adelanta un proceso de paz con un grupo guerrillero, y ha decidido juzgar los secuestros, al igual que se juzgaría a una persona que intenta robar algo en un súper mercado. Pero ahora estaba demasiado jodido como para pensar en el bien de su país ¿Quién pensaba en él? Nadie ¿Por qué debería preocuparse por otros? Lo que importaba ahora, era que ella estaba en el baúl y que ya estaba 10 kilómetros fuera de la ciudad. Debía arrojarla por el barranco, sería lo correcto, para él, pero  ¿Lo sería para ella? Ellos se debían amor, tenían que estar juntos, pero si ella se enterara de aquel rapto, ella lo denunciaría y llamaría a la perra de su madre. Él, no podía permitirse eso, por ella, por los dos, ella no debía odiarlo, ellos tenían que estar bien, debía arrojarla y marcharse.

Procedió al baúl. Primero miró para todos lados para asegurarse de que no hubiera nadie viendo. Lo abrió y cuando se vio así mismo lleno de sangre lo recordó todo. Lo recordó todo, incluso el corte en su garganta. Lo recordó justo en el momento en que la cantante morena dejó de repetir trabajo, trabajo, como si padeciera un retraso mental. Justo en ese momento recordó que él había sido el que había ido a trotar con la esperanza de mejorar más aun su cuerpo para que ella sufriera y fuera a sus brazos por lo ‘’sexy’’ que estaba. Cuando estaba trotando que vio que alguien manejaba su Ford Fiesta blanco que había comprado en navidad y en el instante que se acercó a la ventana un cuchillo le atravesó la garganta. El verse ahí, casi muerto, frío, morado y maloliente, se sentó en la silla de atrás. La miró, llena de sangre y temblando. Así que ella lo había hecho, ella le había dado fin, pero sonrió, me mató por amor, pensaba, lo hizo porque me amaba y la única forma de dejar de amarme era recurriendo al homicidio. Él sonrió y siendo consciente del amor de su amada, en un instante trascendió, a un lugar donde ni siquiera los filósofos pueden pensar, dejando solo oscuridad en la silla trasera. Mientras ella solo repetía: -No hay testigos… No hay testigos… Es lo que hubiera hecho mamá, es lo que ella hubiera hecho, era mi deber hacerlo o yo iba a terminar loca y mamá no quiere una hija loca, está bien, tranquila, todo estará bien, ahora solo debo asesinar al narrador y todo quedará listo .

 

En el principio era la posverdad y la posverdad estaba con Dios y la posverdad era Dios

Por: Henar Lanza

Desde el Timeo de Platón y su heredero bastardo, el evangelio de Juan, somos conscientes de que la creación va unida al lenguaje. En el primero, el demiurgo, la causa inteligente, debe persuadir a la necesidad o causa errante para introducir el orden en el caos y dar forma a las trazas de la materia informe y eterna. En el segundo, el más alternativo de los cuatro evangelios, se dice que en el principio fue el lógos y el lógos estaba con dios y el logos era dios.

Aunque no somos adivinos ni podemos profetizar el futuro de la especie humana, siempre tenemos la opción de leer, y podemos leer lo que Aquiles dice de Agamenón en la Ilíada, un insulto que de puro elegante no parece ni insulto: que es incapaz de mirar hacia atrás y hacia adelante al mismo tiempo. Escuchemos a Aquiles y no seamos, pues, como Agamenón, y hagamos el esfuerzo, siquiera el intento, de mirar hacia atrás para, como si de un espejo se tratara, poder ver hacia adelante.

¿Qué tiene que ver todo esto con la posverdad? 

A comienzos del siglo XX, durante lo que ahora conocemos como “la edad dorada de la Fìsica”, dos científicos afines al partido nacionalsocialista como Philipp Lenard (1862-1947) y Johannes Stark (1874-1957) defendieron la existencia de una “física aria” frente a otra “física judía”, que asociaban a Einstein y a quienes lo secundaban, lo estudiaban y/o lo enseñaban.

En noviembre de 1921 y ante la inminente visita de Einstein a Mùnich, Lenard (Nobel de Física en 1905) redactó un texto que se publicarìa en 1922 contra el internacionalismo de la ciencia: esta debía basarse en la raza, en la aria o la nórdica, que era -afirmaba él y sin pudor lo firmaba-, la superior y la que tenìa mayor sentido de la realidad, frente a la judía, que era oscura y lógicamente insostenible, y cuyos prototipos eran la relatividad y la cuántica.

Stark (Nobel de Física en 1919), por su parte, llamó “judíos blancos” y “defensores de la judería científica” a Plank (Nobel de Fìsica en 1918), Heisenberg (Nobel de Fìsica en 1932) y Sommerfeld (candidato al Nobel de Fìsica).

Más de una década después, en  1933, momento en el que Einstein renunció a la Academia de Prusia, Lenard volvió a la carga con la publicación de la siguiente declaración en el Völkischer beobachter (El observador del pueblo, órgano oficial del partido nacionalsocialista):

“El ejemplo más importante de la peligrosa influencia de los judíos en el estudio de la naturaleza lo ofrece el señor Einstein, con sus teorías llenas de chapuzas matemáticas, hechas de ideas viejas y de añadidos arbitrarios… Incluso algunos científicos con una obra seria en su haber no escapan al reproche de haber permitido que la relatividad se afiance en Alemania, porque no se dieron cuenta de hasta qué punto es falso considerar a ese judío como un buen alemán“.

Y dos años después, en la inauguración de un instituto de Física en 1935:

“Espero que este instituto enarbolará una bandera de combate contra el espíritu asiático en la ciencia. Nuestro Führer ha eliminado ese espíritu en la política y la economía, donde se conoce como marxismo. Sin embargo, ese espíritu guarda aún poder en las ciencias de la naturaleza por culpa de Einstein. Debemos proclamar que es indigno de un alemán ser el seguidor intelectual de un judío“.

Si bien en el momento histórico en el que tuvieron lugar estos hechos aún no existía el término de “posverdad”, nosotros, que tenemos la desgracia de haber asistido a su nacimiento y estar sufriendo sus consecuencias, disponemos ahora de las herramientas conceptuales necesarias para identificar que la verdad -y no me refiero a la verdad de “tengo la corazonada de que va a ser verdad” o “es verdad porque lo digo yo que soy tu padre”, sino la verdad de la ciencia, construida sobre la observación y la medición y la contrastación y confirmada por los hechos-, la verdad, decía, fue aplastada por la xenofobia, el antisemitismo y la ideología nazi, pues, como decía Sócrates, el mal siempre ha ido de la mano de la ignorancia, y como escribió Ferlosio, “vendrán más años malos y nos harán más ciegos / vendrán más años ciegos y nos harán más malos”.

Pero resulta que ni la xenofobia, ni el antisemitismo, ni el nazismo están basados en ninguna verdad científica, fáctica, de hecho, sino en falsedades -ahora rebautizadas como “hechos alternativos” (alternative facts)– y elementos puramente pasionales -porque el odio, no lo olvidemos, es una pasión nacida de la sospecha que busca hacerle el mal al otro, algo que se aprende leyendo la Retórica de Aristóteles; es decir, están basados en todo lo que caracteriza a la posverdad (post-truth), esto es, todo lo relacionado con circunstancias en las cuales los hechos objetivos son menos influyentes en la formación de la opinión pública que el llamamiento a las emociones y creencias individuales. Para cualquiera que esté libre de odio es claro que ni los extranjeros son malos solo por el mero hecho de ser extranjeros (si nos paramos a pensarlo, todos somos extranjeros para alguien, por lo tanto, todos seríamos malos, algo que, si bien ahora mismo no es verdad, va a acabar siéndolo si seguimos a este paso), ni los judíos son inferiores (hasta el momento no conozco a muchos genios superiores a Einstein), ni los arios son los pura sangre de la especie humana (¿Alguno de esos caballos rubios y ojizarcos había oído hablar de un tal Charles Darwin?).

Sin embargo, el auge y consolidación del poder del partido nazi por vía democrática hizo posible que incluso desde la comunidad científica, cuyo fin por excelencia es perseguir la verdad (pero no para acabar con ella, sino solo para alcanzarla, ahí pudo estar el malentendido), se usaran todos los medios disponibles -algunos de los cuales tenían mucho peso en la opinión pública- para impedir la difusión de una teoría física por la única y exclusiva razón (y razón es mucho decir, más correcto sería “excusa”) de que provenía de un judío (que no era ni alto ni rubio ni de ojos azules, que, como todo el mundo sabe, son los tres requisitos de acceso a la carrera de Física).

Todos sabemos cómo terminó esta historia: esa posverdad avant la lettre que no se apoyaba en hechos, sino en falsedades y en las más bajas emociones patrioteras, fue la que hizo que no solo Einstein, sino cientos de científicos, tuvieran que exiliarse de Europa, especialmente de la Alemania nazi de Hitler y de la Italia fascista de Mussolini -como fue el caso de Enrico Fermi- y emigraran a Estados Unidos, donde recibieron ofertas de trabajo de las principales universidades y centros de investigación del país. Algunos de ellos incluso contribuyeron a que los aliados ganaran la guerra (si es que las guerras las gana alguien) a esa Alemania y esa Italia que los expulsaron acusándolos de algo tan ajeno a la ciencia, a la verdad y a la razón como hacer y difundir la “física judía”.

Si, como decíamos al principio, el lenguaje crea el mundo, la elección de “posverdad” como palabra del año 2016 marca el inicio de un nuevo relato, uno cuyo texto sagrado es un evangelio que comienza así: “al principio era la posverdad y la posverdad estaba con Dios y la posverdad era Dios”. Y esto es solo el comienzo: ya verán cuando lleguemos a los Hechos alternativos de los apóstoles.

El amor que me sobra

Por: Jenniffer Crawford

¿Dónde dejaré el amor que me sobra?
Que me cuelga de las manos
como helecho florecido, 
que se me derrama del vientre
como tinaja rebosada.

 

¿Dónde dejaré el amor que me sobra?
Lo tallaré en un roble
con cinceladas indelebles,
o lo esparciré sobre la hierba
como margarita deshojada.

 

Lo lloraré de mis ojos
sobre el espacio vacío 
que quedó en mis abrazos.
Lo pondré en el llavero 
que abre las puertas del pasado.
O lo soltaré, 
para que vuele libre como ave
al paso lento de los años.

Nietzsche: ¿hacia una historia para la vida?

Por: Tawny Moreno

"La segunda Intempestiva (1874) descubre lo que hay de peligroso, corrosivo y envenenador de la vida en nuestro modo de hacer ciencia (...). En este tratado el sentido histórico del cual se halla orgulloso este siglo fue reconocido por primera vez como enfermedad, como signo típico de decadencia" (Nietzsche, 2015: 93).

Introducción

En el escrito Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (1874), más adelante conocido como la segunda Intempestiva, el filósofo alemán Friedrich Nietzsche desarrolla una amplia crítica a aquella manera de practicar y apreciar la historia debido a la cual, según él, la vida "se atrofia y degenera" (Nietzsche, s.f.: 38). Esta mencionada concepción, contra la cual toma posición Nietzsche, es la que entiende la historia como ciencia.

En la filosofía de este autor, el problema de la ciencia (y, por ende, de la concepción de verdad que esta profesa) atraviesa su obra erigiéndose como un hilo conductor y un pilar fundamental de su pensamiento intempestivo. Desde su primera gran publicación, El nacimiento de la tragedia: o Grecia y el pesimismo (1872), el joven profesor osa abordar este "problema senil". Así, en su Ensayo de Autocrítica, refiriéndose a la mencionada ópera prima, escribe: "lo que yo conseguí aprehender entonces, algo terrible y peligroso, un problema con cuernos (...) un problema nuevo: hoy yo diría que fue el problema de la ciencia misma, la ciencia concebida por primera vez como problemática, como discutible" (Nietzsche, 2014: 34). Nietzsche quiere comprender qué significa en general, como síntoma de vida, toda ciencia. El problema del cientificismo, el cual considera una "cuestión de primer rango y máximo atractivo", le permite a Nieztsche situar a la ciencia en el terreno del arte, y observarla desde ese punto de vista, valorando a su vez el arte desde la óptica de la vida (Nietzsche, 2014: 35)1.

La mencionada crítica al cientificismo evidencia la dimensión intempestiva de las meditaciones nietzscheanas. Precisamente, en la medida en que busca comprender como perjudicial algo de lo cual su época se enorgullece (su cultura histórica, y su optimismo

1 A su vez, entre las diversas máscaras que adopta la crítica a la ciencia, se encuentra el célebre ensayo Verdad y mentira en sentido extramoral (1873). Gracias al conocimiento de la fuerte crítica a la concepción lógica y cientificista del lenguaje y de la verdad, desarrollada en este breve escrito, podemos plantear que, en realidad, en el fondo de este mencionado problema de la ciencia, lo que se encuentra en juego es "el sentido del hombre, el sentido de la existencia, que inspira un interrogante implacable, que quiere desenmascarar la ilusión que [se han hecho] los hombres en cuanto al valor de la existencia" (Ferro, 1984: 22).

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cientificista en general), Nietzsche no se deja cegar por las luces su siglo, y "es capaz de distinguir en ellas parte de la sombra, su íntima oscuridad" (Agamben, 2011: 22). Así, situando el problema de la historia como ciencia en el marco del pensamiento nietzscheano, y resaltando su dimensión intempestiva, podemos aproximarnos a las segundas Intempestivas con mejores herramientas de análisis.

Hacia una historia al servicio de la vida

Desde los primeros párrafos de este texto, nuestro filósofo va ofreciendo ya algunas claves para que comprendamos la perspectiva desde la cual busca abordar el problema de la historia. Así, sirviéndose de una una bella frase de Goethe, afirma que la enseñanza sin vivificación, el saber en el que se debilita la actividad, y la historia como preciosa superfluidad del conocimiento, han de resultar seriamente odiosas, pues faltaría en ellas todavía lo más necesario: una historia para la vida y para la acción.

Para explicar su concepción de una historia al servicio de la vida, Nietzsche se sirve de la comparación entre el hombre (ser histórico) y los animales en general (seres ahistóricos), y la relación de ambos con las facultades del recuerdo y del olvido. El animal, ser atado a la inmediatez del instante, viviendo en el eterno presente, ignora lo que es el ayer y el hoy (Nietzsche, s.f.: 40): vive sin melancolía o hastío, pues siempre olvida; en él los instantes surgen ininterrumpidamente para desaparecer uno después de otro. Así vive el animal de manera no histórica.

Para el ser humano, observar tal dicha del animal se le hace duro: el hombre se vanagloria de su humanidad frente a las "bestias", pero anhela celosamente la felicidad de las mismas; él no puede aprender a olvidar tal y como olvidan los animales, pues depende siempre del pasado. En el hombre, los instantes no se suceden para desaparecer por completo: muchos de ellos vuelven, regresan como fantasmas y perturban la calma del presente posterior. Tal pasado, se erige como un gran peso y obstáculo en la marcha del ser humano. Por ello, al contemplar al animal, o incluso al inocente niño que juega entre las cercas del pasado y del futuro sin tener aún nada de su pasado que rechazar, el hombre se siente fuertemente conmovido, como si contemplase un paraíso perdido (Nietzsche, s.f.: 41). Sin embargo, este niño en algún momento será invocado por el pasado, y su juego será perturbado: aprenderá la palabra "fue".

Si bien las dichas humanas, a diferencia de la dicha del animal, se manifiestan sólo como "loca ocurrencia en medio del puro displacer y carencia", en ambas hay algo que hace que sean felicidad: "el poder de olvidar, la capacidad de poder sentir de manera no histórica, abstrayéndose de toda duración" (Nietzsche, s.f.: 42). Precisamente, es tal capacidad de instalarse, aunque sea sólo por instantes efímeros, en el umbral del presente, lo que constituye aquella felicidad que estimula a los vivientes a la vida. Si bien Nietzsche identifica al hombre como un ser histórico, el cual depende del pasado y lo arrastra tras de sí

como una pesada cadena, este también tiene la posibilidad y la facultad de olvidar: sin ella sería imposible vivir. Esta necesidad de olvido para la vida, queda explicada con el argumento: "existe un grado de vigilia (...), de sentido histórico, en el que se daña lo vivo para finalmente quedar destruido, tanto en un pueblo, en una cultura o en un hombre" (Nietzsche, s.f.: 43). La salud de los pueblos, de los individuos, más aún, la felicidad de los mismos, depende del establecimiento de unos límites a partir de los cuales se identifique hasta qué punto el pasado ha de olvidarse para no convertirse "en supulturero del presente". Tales límites, ese grado de sentido histórico, sólo pueden ser determinados en la medida en que se conozca el nivel de fuerza plástica que posee una cultura, un hombre o un pueblo. Con la mencionada noción de fuerza plástica se refiere Nietzsche a la capacidad de asimilar y transformar aquello que no logramos olvidar; hace referencia a la facultad humana de transponer y resignificar gracias a la cual puede mantenerse en pie en la lucha por la existencia. Ya desde su escrito de 1873, Verdad y mentira en sentido extramoral, el filósofo alemán había postulado al intelecto humano como un maestro del fingir: "el intelecto (...), recurso de los seres más infelices, delicados y efímeros para conservarlos un minuto en la existencia (...) desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que este es el recurso merced al cual sobreviven los individuos débiles" (Nietzsche, 2012: 23). De la misma manera en que el hombre transfigura las experiencias vividas en palabras y metáforas audaces, está en la capacidad de transformar, gracias al olvido y a la imaginación, los aspectos más horribles de la existencia en Historia nueva, "en sangre".

Más adelante, Nietzsche establece que "todo lo vivo sólo puede ser sano, fuerte y productivo en el interior de un horizonte" (Nietzsche, s.f.: 44). Este horizonte puede entenderse como aquella frontera límite que separa e identifica aquello que un pueblo, un individuo o una cultura es capaz de abarcar, asimilar, dominar, transformar en sangre... de aquello que no. Así, lo que excede tal capacidad de fuerza plástica, hay que saberlo olvidar. Precisamente la alegría en el actuar, la jovialidad y la confianza en el futuro, dependen de la existencia de esta frontera límite, y del poderoso instinto que sepa justa y oportunamente distinguir en qué momento es necesario sentir de modo histórico o no histórico (Nieztsche, s.f.: 45). Aún cuando tal horizonte sea muy estrecho, y debido a la ceguera frente al pasado se cometan injusticias y errores en los juicios de un pueblo, este último podrá conservar una salud y un vigor que alegraría cualquier mirada. En cambio, un pueblo más "justo e ilustrado" que se construya para sí un horizonte muy amplio y en continuo desplazamiento, no logrará liberar de las delicadas redes de sus justicias y "verdades" el robusto querer y desear propio de su naturaleza creadora (Nietzsche, s.f.: 45). Una vez explicado lo anterior, el autor propone su tesis fundamental: "lo histórico y lo ahistórico son en igual medida necesarios para la salud de un individuo, de un pueblo o de una cultura".

Nietzsche va más allá, y afirma que en realidad la capacidad de sentir de manera no histórica resulta mucho más importante en la medida en que constituye "el fundamento sobre el que se puede desarrollar todo lo grande y auténticamente humano". Lo ahistórico surge en este texto como aquella atmósfera en la que ha de desarrollarse la vida, sin la cual

esta última se destruye (Nietzsche, s.f: 46). Los hombres, impulsados por fuertes pasiones y deseos, guían su actuar de manera no histórica. Una vez hechizados por la potencia de sus anhelos actúan de manera injusta, pues su percepción se vuelve estrecha y desagradecida con el pasado, ciega frente a él. Este torbellino de pasión, sumido en un mar muerto de noche y olvido, es el estado ahistórico en el cual nacen todas las acciones humanas, tanto justas como injustas: "Ningún artista logrará su imagen pretendida, ningún jefe militar su victoria, ningún pueblo la libertad anhelada, sin antes haberla deseado en un estado no histórico" (Nietzsche, s.f: 47). El hombre ha de olvidar, centrarse en aquello que persigue, ser injusto frente a lo que se encuentra a sus espaldas, si quiere realizar una determinada acción. Los hombres que actúan aman su acción de forma desmesurada, mucho más de lo que tal acción merece; sin embargo, sólo en este exceso de amor pueden realizarse y se han realizado los mejores y más grandes fenómenos históricos.

Como resultado de la observación de los fenómenos históricos, un hombre podría advertir que la única condición de los mismos es la ceguera e injusticia de quienes actúan. Nietzsche llama suprahistórico al punto de vista de aquel que, a partir de su conocimiento de la verdadera naturaleza de los memorables eventos de la historia, no siente ya ningún deseo de seguir viviendo y cooperando en la marcha de la historia, se encuentra ahora desprovisto de la tentación de tomar a la historia demasiado en serio (Nietzsche, s.f.: 48). A diferencia de los hombre suprahistóricos, los hombres históricos, con su mirada fija en el pasado, son empujados hacia el futuro, y su perspectiva más inocente estimula el valor de los mismos para medirse más tiempo con la vida. Estos últimos tienen encendida la esperanza de que en futuros venideros llegue la anhelada justicia, creen que el sentido de la existencia saldrá cada vez más a la luz en el transcurso de un proceso. Los hombres históricos sólo miran hacia el pasado a través de la consideración de los procesos anteriores; con ello, buscan comprender el presente y aprender a desear el futuro de manera más intensa (Nietzsche, s.f.: 49). Sin embargo, desconocen que su mencionada manera de pensar y actuar en la historia, es en buena medida ahistórica: la forma en que se ocupan de los procesos históricos responde a un instrumento de la vida misma, y no del conocimiento puro o científico, en la medida en que sus consideraciones los llevan a anhelar cada vez más la propia existencia.

El hombre suprahistórico, por el contrario, no ve la salvación en el proceso. Para él el mundo logra su fin en cualquier momento particular; su tesis central se enuncia así: "el pasado y el presente son uno y el mismo, esto es, típicamente semejante en toda su diversidad y, como omnipresencia de tipos eternos una estructura estática de valores inmutables y de eternos significados" (Nietzsche, s.f.: 50). Así, el hombre suprahistórico, con toda su sabiduría, no sólo experimenta un deseo de no seguir viviendo, un rechazo a la vida, un hastío vital, sino que es incapaz de disfrutar el incesante flujo de los diversos fenómenos históricos; quiere negar el juego y la necesidad de lo perspectivístico, busca erigir verdades inmóviles alrededor de los acontecimientos históricos.

Conclusión

"Pero dejemos a los hombres suprahistóricos, su sabiduría y también su hastío. Porque hoy queremos más bien satisfacernos con nuestra ignorancia desde el fondo de nuestros corazones, y volvernos hombres activos, hombres de progreso, veneradores del proceso", (Nietzsche, s.f.: 51).

La sabiduría de los hombres suprahistóricos, los lleva a reducir los fenómenos históricos a fenómenos cognoscitivos. De esta forma, los primeros pierden toda su potencia vital, y son conocidos entonces como algo muerto. Reconocen en ellos la ilusión, la injusticia y la pasión ciega, pero se olvidan del poder histórico, de las felices repercusiones en la salud de los pueblos. Nietzsche aboga por una perspectiva histórica en la cual se privilegie la actitud no histórica de poner en primer lugar la existencia, y por ende el olvido y la transfiguración. Qué más da que aquellos hombres suprahistóricos se muestren como más ilustrados, si su afán por aproximarse a la historia como fenómeno del conocimiento debilita y enferma la vida. "La historia, pensada como ciencia pura y convertida en soberana, sería para la humanidad una especie de conclusión de la vida, un ajuste final de cuentas" (Nietzsche, s.f.: 51). Un pueblo en el que se desarrolle una educación histórica sólo podrá tener futuros vigorosos cuando tal educación va acompañada de una poderosa corriente vital, la cual ponga la historia al servicio del poder no histórico de la vida, y erija al ser humano como individuo creador de sus propias realidades. En tal subordinación a la posibilidad de arte y olvido, la historia no puede ni debe ser nunca una ciencia pura (Nietzsche, s.f.: 52).

Bibliografía
Nietzsche, Friedrich (2012). Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de

filosofía del conocimiento. Editorial Tecnos. Madrid, España. Traducción de Luis Manuel Valdés.

Nietzsche, Friedrich (2014). El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo. Alianza Editorial. Madrid, España.

Nietzsche, Friedrich (2015). Ecce homo. Alianza Editorial. Madrid, España.
Nietzsche, Friedrich (s.f.). Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (segunda

intempestiva). Editorial Biblioteca Nueva. Traducción de Germán Cano.
Ferro, Jesús (1984). El retorno de la metáfora. Ediciones Uninorte. Barranquilla, Colombia.

Agamben, Giorgio (2011). ¿Qué es lo contemporáneo?, en Desnudez. Editorial Adriana Hidalgo. Córdoba, Argentina. 

Un intento reflexivo en Heidegger.

Por: Deyaneira Consuegra Ojeda

Heidegger  se ha preocupado principalmente por la interacción de nosotros como seres humanos y nuestro entorno. A medida que la existencia humana transcurre dejamos a un lado ese preguntar  por las cosas, ese preguntar por el origen de las cosas, y hemos  caído en una vida ignorante. No  me refiero a  ignorante en cuanto a personas con  falta de conocimiento, sino a vivir de forma inconsciente, de forma normal, aceptando todo sin cuestionamiento alguno, dejándonos atrapar por el pensar  general, reprimiéndonos de forma salvaje; es decir, cuando no reflexionamos por nuestro actuar estamos propensos a actuar como menos queremos, ya que la influencia de los demás y su pensar prevalece sobre la nuestra  y probablemente terminemos haciendo cosas que nunca imaginamos hacer, porque nunca hicimos un esfuerzo por alzar nuestra voz, y decir “no esto no lo haré” o “  el hecho que los demás lo  hagan algo no significa que yo también”.  Ahora bien, Heidegger  tampoco nos está hablando  de un despertar, en el sentido de  una revolución de bombas o machetes, justamente eso sería caer en un nivel muy bajo de violencia e ignorar la esencia de las cosas y que una protesta a este nivel no tiene sentido si inicialmente no cambiamos cada uno de nosotros, si no hay un cambio interior, si no hay una búsqueda por lo verdadero entonces los mismos problemas y situaciones se seguirán repitiendo.

Precisamente al convertir la ciencia en un paradigma, hace que nos olvidemos de “el mundo de la vida” que no es más que el recordar que somos seres en el mundo, que somos sociables  y que debemos relacionarnos, sin olvidar el preguntarnos por lo extraordinario, por el ser de las cosas, por lo principal. Heidegger se refiere  mucho a la idea de la existencia  humana como  DA-SEIN para explicarnos: que por naturaleza necesitamos la convivencia con los demás, que somos seres en el mundo y tan relacionados  estamos al mundo  a tal punto , que el filósofo lo expresa diciendo “nosotros empezamos siendo los otros”, con esto nos muestra la magnitud de lo que significa nuestra relación con el mundo o  “el hombre es un ser en el espacio” en donde  ese espacio es nuestro mundo, por el que día a día andamos sin parar y que no podemos obviar lo que tenemos a nuestro alrededor.

Siendo así, muchos se preguntarán ¿pero cómo puedo vivir en la sociedad que todo lo sabe y poder lograr un preguntar extraordinario? Existe  algo llamado actitud transcendental y actitud natural, cuando aprendemos a vivir en la  actitud transcendental o también llamada mundo de la vida entenderemos que es indispensable la natural, es decir que son indispensables mutuamente, en este sentido no nos será posible salir de la sociedad como tal siendo personas extrañas, sino todo lo contrario, entenderemos más a la sociedad, al mundo. Pero ¿Qué son esas actitudes?, tenemos como actitud transcendental, aquella actitud en la que no vivimos por vivir, en la que no observamos por observar, es decir en la que nos cuestionamos diariamente  e intentamos observar la vida de frente, sin obviar el ser, ese origen de todo lo existente. Pero como ya sabemos, todo tiene su opuesto, y lo contrario a esta actitud es la natural, aquella  en la que solamente andamos por el camino de la vida porque no hay de otra, es decir, no hay cuestionamiento, ¡todo está bien!; es tener una  vida común, normal; aquí concluyo la definición y retomamos la pregunta, ¿pero cómo puedo vivir  en la sociedad que todo lo sabe, y poder lograr un preguntar extraordinario?, es necesario recordar que la actitud transcendental no  sería posible sin la natural , ya que las personas, el entorno, las circunstancias son necesarias. Esto quiere decir que siempre estaremos en la actitud natural en cuanto a que no debemos estar aislados del mundo; pero  a la vez estaremos en la transcendental en el momento en que reflexionemos y que a raíz de ciertas situaciones logremos analizar su sentido. Es como decir que  observaré una fiesta desde la misma fiesta, para que este ejemplo sea mejor entendido, imaginemos que nos encontramos en una fiesta, y como en toda celebración te brindan trago, pero lo que ellos no saben es que no es de tu gusto tomar y celebrar de esta manera, obviamente a luz común del mundo podrás ser una persona extraña; sin embargo decides  que no tomaras porque simplemente no quieres y te distes cuenta que no tienes por qué estar obligado(a) a seguir lo que todo el mundo hace, en ESE preciso momento te encuentras en ese punto de unión entre  las dos actitudes antes mencionadas, entonces  volviendo al ejemplo le dices al mesero  o al que te brinda el trago que muchas gracias, pero que no deseas hacerlo y entonces mejor te vas a bailar o hacer algo que te haga sentir bien y no obligado(a) a hacer algo, en este momento estas en la actitud transcendental porque analizaste e hiciste cosas que te hicieran sentir mejor PERO nunca  saliste de la actitud natural porque no saliste de la fiesta, ni fuiste grosero(a), ni tuviste que salir corriendo por “no pasar la pena” o algo por el estilo, te mantuviste en la celebración y disfrutaste a tu manera sin que  hayas sido obligado(a). Ahora bien, es lógico pensar que cuando hayamos hecho una reflexión, nuestra actitud natural no será la misma, porque observamos de distinto modo las cosas. Debemos estar en una actitud natural Y en una transcendental, entendiendo ese Y como un vínculo ontológico, como una correlación en el que se encuentra  lo extraordinario.

Como seres racionales que somos, que pensamos y bien usamos la razón, tenemos además emociones, sentimientos y por esto entendemos que el ser humano es un ser dual, un ser que necesita aprender  diariamente sin despegarse de ninguna de estas dos partes; entendiendo que las experiencias que tengamos con ciertas situaciones influyen diariamente en cada uno de nosotros incluyendo el trato con los demás.

Pero Heidegger no solo basa sus filosofía en lo anterior, sino que también  se interesa mucho por la pregunta del ser del ente; Obviamente este tipo de pregunta solo se podría realizar desde  una actitud transcendental y en un momento de emoción interna, de decepción ¡talvez!, jubilo o de contemplación ¡quizás!, es decir que es algo que nace, mas no se impone. Al ser el ente todo los que nos rodea, y al querer preguntarnos por todo nuestro alrededor, nos preguntamos por ello, por el ente, pero no por el ente como tal,  ósea  por lo que nos muestra,  por lo que  aparenta, si no que nos preguntamos por  el ser de ese ente, por ese origen, del por qué es eso y no otra cosa. Por ejemplo: en una casa cualquiera, hay sillas, si tomo una y la observo y me pregunto solo por su ente, me responderé: de qué  color es, de que material es, que forma tiene y los distintos usos que una persona le puede dar, pero a la pregunta fundamental a la que Heidegger hace referencia  es ¿ que hace que esa  silla, sea esa silla?, ¿ que hace que yo no la confunda con un sillón?, en pocas palabras  me estoy preguntando  por el ser de esa silla, por el ser de ese ente. Entonces  ya no tomaremos como bien dice el filósofo en su libro “introducción a la metafísica”, el ente  como algo entitativo, si no que su preguntar debe fijarse hacia lo  ontológico .Es preciso aclarar que el ser no es un ente.

Heidegger en su filosofía hacia críticas hacia la metafísica y al lenguaje, quisiera empezar abordando la crítica   hacia la metafísica. Heidegger piensa que día a día debemos construir un fundamento sin fondo, para renovar nuestro pensar diariamente, y observar las distintas connotaciones de una cosa. Esto solo es posible si no nos creamos un fundamento  absoluto, si no  que buscamos un fundamento sin fundamento, que es una verdad temporal, de esta forma estaremos aptos para aceptar conceptos y diversas posibilidades de comprensión e interpretación de una cosa.

En cuanto al lenguaje Heidegger, dice que conocer  un idioma  significa la relación de ese mundo, su cultura, su historia, y lo mismo pasa con el ser, el análisis de cierta situación implica volver y mirar nuestra historia, ver el origen y no irnos por las ramas. El usar el lenguaje  como instrumento y no identificarlo como un pensar, es lo que trata Heidegger en su crítica.  Incluso la forma en como me expreso es la forma en como pienso, en como percibo la vida. Mi pobreza metal será reflejada en mí hablar o  mi gran facilidad de expresarme reflejara mi capacidad de pensamiento. Con esto el lenguaje no se convierte en un medio de comunicación o de relacionarnos con el mundo porque esto seria tomarlo como un instrumento, y el lenguaje es más que esto. Pero al catalogarlo como un pensar  me exige  a hablar mejor y por ende a pensar mejor.

Quiero introducir  en mi escrito la percepción de un externo (compañero) en cuanto a la tecnología en el  mundo actual; él me comentaba que a raiz de querer, estar en contacto con amistades no presentes en el momento, descuidaba a las que tenía a su lado, de esa forma haciendo uso de la tecnología para comunicarse con sus amigos, pero para des comunicarse con su familia. De esta  manera  hago un llamado a que iniciemos una búsqueda de lo verdaderamente esencial, de lo real, del ser  de  las cosas, sin olvidarnos de nuestra relación con los demás, y que debemos tener un equilibrio en nuestra vida espiritual y nuestra vida social.

El hecho de que las situaciones o nuestras reacciones diarias varíen, significa que no hay una determinación establecida como tal en las cosas, y con esto recurrimos al ser indeterminado al que se refiere Heidegger en donde ser significa posibilidad, apertura, construcción, experiencia; ósea que no es establecido pero que obviamente para tener distintas posibilidades iniciamos con una establecida o desde la determinación, es decir de lo determinado nace lo indeterminado, ya que no podemos empezar a especular o entender algo de lo que nunca se halla tenido idea alguna, pero el asunto está en no quedarnos con esa idea primaria, sino, abrir posibilidades desde esa idea, y esto también hace referencia al fundamento sin fundamento en el que iniciamos con un fundamento y luego nos hacemos uno nuevo para hacer otro y así consecutivamente; lo importante es no dejar nada establecido para siempre porque eso sería caer en el  fundamentalismo y no darle  posibilidad a otro tipo de pensamiento o respuesta y el no aceptar que somos seres en construcción diaria, que los demás de forma consiente o no, nos influyen y hacen parte de nuestro crecimiento personal y esto solo es posible  si aceptamos que el  ser es indeterminado y  no tiene un establecido y que siempre hay posibilidad, y al haber posibilidad experimentaremos una pre-comprensión de las cosas luego una comprensión para así llegar a una interpretación, iniciando nuevamente en la pre-comprensión convirtiéndose así  en un círculo hermenéutico que se hará  en la indeterminación, en donde la pre-comprensión son  todos aquello saberes previos que a través de la experiencia los logramos comprender y luego interpretar, de esta manera Heidegger concibe nuestra forma de entender, siempre abierta a las posibilidades.      El no aceptar  el ser como indeterminado convertimos todas la teorías en nuestra forma de pensar y ocasionamos una crisis del espíritu, es decir el colocar a la ciencia o la técnica como lo esencial y como conceptos que no pueden  removidos, de esta manera cerramos y disminuimos nuestra forma de pensar dejando a un lado lo esencial de las cosas y le restamos importancia.

Se ha convertido en costumbre el no pensar, el no analizar y es algo tan extraño que llego a la conclusión de que  así nos quieren las autoridades, esto  nos convierte prácticamente en máquinas que a pesar de tener cerebro hacemos lo mismo, y no hacemos nada por salir de la red llamada sociedad que día a día nos envuelve y que no nos permite despertar. Es indispensable ir en busca de la esencia y de ese despertar que nos llevara en últimas a vivir la vida de una mejor manera y a no permanecer en la ignorancia total.

Cuando se habla de no vivir en la ignorancia es pertinente  tocar el tema de ser y apariencia, un tema explicado por Heidegger inspirado en la necesidad de hablar acerca del ser, como sabemos es el tema central para este filosofo.

El dar una opinión acerca de una persona sin haberla conocido, dar una idea y hablar acerca de ella es caer en ignorancia. La sociedad hoy en día, vive de lo que se escucha de los demás, del murmullo, pero nadie se toma el trabajo de conocer, de experimentar, dándole importancia a la apariencia y no al ser; sin embargo hay que tener en cuenta que la apariencia también vale,  probablemente en estos momentos pensaran que me contradigo, pero no es así, tanto la apariencia como el ser son igual de importantes, una  no sobresale  de la otra ni deberá serlo, es decir es tan importante como nos aparecemos ante el mundo, como nos mostramos, como aparentamos, pero también es igual de importante como somos interiormente, que hacemos por lo demás, que hacemos por nosotros.

La manera en que nos vestimos, en que gesticulamos, en que hablamos dice mucho de nosotros, sin embargo no significa que lo diga todo, pero a pesar de esto influye mucho en esa impresión que los demás se lleven, nuestra apariencia es el reflejo de nuestro interior, el reflejo de nuestro desorden u orden interno, eso demostramos, por ejemplo: una persona que no se encuentra totalmente cuerdo es decir lo que se le llama una persona loca, una persona que se le considera loca es aquella que no puede mantener en orden ciertas ideas, no puede concentrarse en un tema y alucina cosas que ya le sucedieron, por lo general aparentemente no lucen bien, están sucios y en la calle; mi intención con este ejemplo no es hablar mal o bien de este tipo de locura, mi intención es demostrar como nuestro interior es reflejado en nuestro interior; sin embargo como ya he reiterado un par de veces la apariencia no lo es todo.

El ser, es esa parte interna, eso que no es definible porque abarca todo, eso con lo que se actúa diariamente, es eso a lo que le pertenecen los sentimientos, las acciones, es tan grande  lo que abarca que esto no se acerca a la definición, ya que el ser es posibilidad, cambio.  El ser, el mostrarnos tal como somos, de forma natural es sumamente importante, sin embargo no es lo único que importa, es decir la apariencia y nuestro interior es igual de importante, la suma de lo que mostramos, lo que somos, de cómo nos vestimos, de cómo hablamos, de cómo sentimos es lo que en realidad somos, lo que importa; y por esta razón no está bien que demos juicios a priori sobre una persona si no la conocemos, ya que podríamos cometer un gran error, y el hablar de una persona dice más de la persona que habla del que se dice.

Este tema es impresionantemente importante, y Heidegger lo sabía, y lo tenía tan claro que lo toco, lo abordo y  le dio importancia. En resumen somos lo que somos y lo que mostramos, tanto físicamente como interiormente.

De esta manera se puede decir que Heidegger hablo de cosas que hoy en día son teoría pero que él lo trato como ese intentar comprender el comportamiento humano.

Hay que dejar de convertir en costumbre cosas que hagan que nuestra conciencia duerma, que hagan que nos separemos  más de nuestro ser, que hagan que solo hablemos por lo que vemos, debemos analizar, integrarnos mas con nuestro ser interior y de esta manera pensar, actuar mejor y de forma natural. Y sé que no solo la filosofía de Heidegger intenta comunicarnos algo como todo lo anterior explicado, hay muchos filósofos desde la antigüedad hasta la época contemporánea, solo que nos enfrascamos en pensar que son explicaciones abstractas y que deben quedar en lo abstracto y no es así, es totalmente palpable y demostrable; trate de hacer y demostrar eso en la presente reflexión, citando lo dicho por el filósofo, exponiendo mi pensar y ejemplos que ayudaran a aclarar la idea que estaba exponiendo.

En lo particular me gusta mucho una frase que ha sido sacada del libro introducción a la metafísica, y pienso que de alguna forma resume gran parte de los temas tocados basados en  Heidegger acerca de vivir por vivir y nunca preguntarnos, de esta manera concluyo:

“ cuando el tiempo solo sea rapidez ,instantaneidad, y simultaneidad, mientras que lo temporal, entendido como acontecer histórico, haya desaparecido de la existencia de todos los pueblos, entonces justamente entonces, volverán a atravesar todo este aquelarre como fantasmas las preguntas: ¿para qué? ¿Hacia dónde? ¿Y después que?”

Heidegger, introducción a la metafísica (1993)

 

Referencias:

 Heidegger, M., & Pilári, A. (2003). Introducción a la metafísica. Gedisa,.

Telarañas

Por: Cristian Jiménez 

Como arañas que trazan geométricas, cíclicas, y sutiles estructuras para sus trampas, nuestros dos artistas en cuestión planean llevar a cabo su obra maestra. Ellos: el uno Pieter Brueghel, apodado El Viejo y una de las cuatro grandes figuras de la pintura flamenco, que nace en algún rincón holandés y algún momento entre 1525 o 1530 nos regala un exquisito Camino al Calvario en el que pretendería retratar una pasión de Cristo, claro, esta ‘pasión de Cristo’ pertenecería los posteriores remixes pues pretende estar situada en Flandes en algún paraíso post-medioevo de los países bajos y apestada de las hostilidades de una inquisición de la corona española; el otro, un muy contemporáneo director polaco (habría que decir que uno muy creativo), Lech Majeweski, nos regala en el 2012 una majestuosa puesta en pantalla grande/verde del trabajo de Brueghel.

    La película, estrenada en 2012, es un híbrido de tomas en tercera dimensión de localidades cercanas los paisajes que vio el mismo pintor en su época, tomas frente a pantalla verde con agregados de partes del mismo cuadro de Brueghel y un montado de ambos fondos (el pintado y el filmado) que lo que nos regala es una innegable sensación de conexión con este mini universo del Calvario, y por supuesto, una gran aprecio por lo que el cine moderno puede llegar a conseguir en tanto a experiencias visuales, pero más allá de eso, una nueva mirada a lo maravilloso de este arte flamenco, y de la genialidad de un pintor.

    ¡Oh, las hileras circundantes de una telaraña! Estas, de alguna forma parecen haber inspirado a estos artistas para plasmar un pequeño bocado del espacio y del tiempo y otro puñado de hombres viviendo su vida entre el despertarse a trabajar, el ir comprar pan, ir por leche, jugar con hermanos mientras que, al mismo tiempo, sin que estos se aperciban de que está sucediendo próximos a ellos un hecho que de muchas maneras marcó y dividió la historia: la muerte del mesías cristiano.  Y el trabajo de Majeweski es precisamente tomar alguna docena de estos personajes plasmados por Brueghel para hacerles lo que sería un animado zoom a sus vidas y su posible cotidianidad e intimidad en el universo de la obra. Nuestra obra, nuestro universo que encuentra su centro en una curiosa Montaña imaginada por Brueghel con un molino en su alta cima: el centro de la telaraña. 

    Yo, al ver la película y posteriormente apreciar el cuadro no pude dejar de pensar en la magia de esta arte, la magia de la pintura que logra de verdad capturar la esencia de un momento. Vamos, que hay quien me diga que esto no es nada nuevo en un mundo con fotografía, pero no me vengas con cuentos, porque aquí parezco coincidir con Hegel cuando en algún momento afirmó en la introducción a sus trabajos de estética o en el prólogo a la fenomenología (creo que más bien en las lecciones de estética) que la belleza artística del espíritu es superior que a la de la naturaleza y sus fenómenos. Vamos, que hay quienes volverán a reprocharme que es que Hegel dice superior a la naturaleza y una fotografía no es precisamente un fenómeno muy natural, pero es que ahí Hegel nos habla que las obras de la naturaleza, tales como una puesta de sol actúan en tanto a una necesidad mientras que las del espíritu lo hacen en el goce de la libertad -al sol le toca salir y ponerse diariamente, y así seguirá haciéndolo hasta que un cataclismo ocurra-  y bueno, aquí algo bruscamente compararé esa necesidad de los fenómenos naturales con la necesidad mecánica de una cámara fotográfica en cumplir su trabajo de grabar esa luz destellante de colores que compone una imagen, mientras que, una pintura posee una evidente conexión con el hacer del hombre, con su espíritu y es que lo está haciendo valiéndose no más que de su motricidad,  algunos pinceles y por supuesto su genialidad, que suscita a un especial aprecio por parte nosotros mismos. 

    Es esa genialidad y superioridad del espíritu del hombre en las obras artísticas la que nos hacen apreciar lo bello de esta obra de Brueghel y su recreación de una pasión de Cristo. Y este mismo aprecio por lo que nuestro ingenio, ayudado de nuestros preciados juguetes tecnológicos puede llegar a hacer, que en este caso es una mirada a nuestros tesoros artísticos que quizá solemos dejar llenar de telarañas.

Proyecto crítico kantiano: ¿hacia una posible antropología?

Por: Tawny Moreno

(La difícil cuestión a la que nos enfrentamos, la pregunta acerca de si "¿puede hablarse del proyecto crítico de Kant como de un problema fundamentalmente antropológico?", fue suscitada por la profesora Daniela Pabón).

Tratar de dar posibles respuestas a la mencionada pregunta es un asunto espinoso. Sin embargo, quizá puedo plantear un camino que, no exento de dificultades y riesgos, nos conduzca hacia un resultado provisional. Para comenzar, considero necesario partir de la noción misma de crítica. En la quinta de sus Conferencias sobre la filosofía política de Kant, la filósofa alemana Hannah Arendt afirma que, salvo excepción de Sartre, ningún pensador se ha hecho tan célebre como Immanuel Kant con una obra titulada como crítica (Arendt, 2012: 64). Los posibles motivos que laten bajo la decisión de escoger tal poderosa palabra para designar su propuesta filosófica son fundamentales. Numerosas veces el siglo XVIII, Siglo de las Luces o de la Ilustración, ha sido caracterizado como una época de criticismo, y Kant, con espíritu fiel a su tiempo concibe tal Ilustración como un proceso de liberación de prejuicios y fanatismos. El pensar por sí mismo se erige como el resultado de un proceso crítico: "Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la Ilustración" (Kant, 2013: 87). Y en tal búsqueda de autonomía en el pensar, el proyecto crítico de nuestro filósofo se constituye como un tratar de descubrir las fuentes y los límites de la razón (Arendt, 2012: 65). Frente a las doctrinas de la metafísica dogmática del siglo XVII y al escepticismo generado como respuesta a las falencias de las primeras, el proyecto filosófico de Kant no pretende (en principio) dar a luz una nueva doctrina metafísica. Lo que se encuentra en juego para él es, fundamentalmente, emprender una exploración de la estructura del pensamiento. Gracias a la comprensión, siempre sujeta a progresivas mejoras, del proceso del entendimiento en sí mismo, con sus límites y virtudes, el hombre adquiriría un mayor conocimiento de sí. La pregunta por el qué puedo conocer, la cual implica el cómo conocemos (o pensamos), conduce hacia una mejor y más amplia comprensión de aquel ser racional: que, a fin de cuentas, no es otro sino el hombre mismo. Esta última afirmación puede, en parte, verse sustentada gracias a la célebre anécdota sobre las clases impartidas por Kant en la universidad de Königsberg, la cual es retomada de la siguiente manera en la segunda conferencia de Arendt:

“Son conocidos los tres celebres interrogantes que, según Kant, debe tratar de responder la filosofía: ¿qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me está permitido esperar? En sus seminarios, Kant solía añadir una cuarta pregunta: ¿qué es el hombre? Y precisaba: "todas juntas pueden denominarse antropología, porque las tres primeras cuestiones se refieren a la última.” (Arendt, 2012: pp. 31).

En la medida en que nuestro filósofo busca aproximarse hacia el entendimiento de los procesos más generales y estructurales de la razón (en sus diferentes ámbitos, ya sea teórico, práctico o trascendente), emprende un proyecto que tiene como centro la comprensión de la más humana de las facultades. Así, a lo largo del desarrollo de su proyecto crítico, el filósofo de Königsberg irá dibujando, cual arquitecto, los contornos de una respuesta a la fundamental pregunta por el ser humano.

Hasta el momento, nuestro camino ha sido trazado con gran cautela y quizá algo de timidez. Sin embargo, podríamos adentrarnos un poco más en la interpretación de Arendt para tomar una ruta más peligrosa y arriesgada (sin duda, más emocionante). La mencionada autora emprende el proyecto de justificar que, si bien no escrita de manera formal, en el pensamiento crítico kantiano puede encontrarse una sólida filosofía política. Una afirmación como tal supondría que "deberíamos ser capaces de encontrar [tales implicaciones políticas], en la medida de lo posible, en el conjunto de [la] obra [de Kant] y no sólo en unos pocos ensayos habitualmente agrupados bajo esa etiqueta" (Arendt, 2012: 63). A su vez, ha de ser necesario que los escritos posteriores a 1784, explícitamente dedicados a cuestiones sobre la historia y la política, no aborden sólo temas marginales, sino que los contenidos allí esbozados se encuentren en directa relación con sus obras filosóficas centrales. Debido al limitado espacio de caracteres que me ha sido otorgado, me limitaré a citar un aspecto (el cual considero crucial) que la filósofa alemana retoma para argumentar su posición. Una vez aclarados los sentidos en los cuales se considera crítica la filosofía de Kant, "si consideramos una vez más la relación de la filosofía con la política resulta evidente que el arte del pensamiento crítico tiene siempre implicaciones políticas" (Arendt, 2012: 76). En la medida en que busca guiarse por los propios preceptos, no adoptando los principios que imponen la autoridad y la tradición sin antes haberlos sometido a examen, "el pensamiento crítico es, en principio, antiautoritario". Resulta peligroso para los poderosos en la medida en que busca y exige para su propio desarrollo la "libertad de pluma", es decir, la libertad para publicar y comunicar a los otros lo que se piensa, y por lo tanto la posibilidad de someter a un examen "público" las consignas de las autoridades, tanto académicas como gubernamentales. Según Kant, la facultad de pensar depende del uso público de la razón: "[la] Ilustración tan sólo requiere libertad y, a decir verdad, la más inofensiva de cuantas pueden llamarse así: el hacer uso público de la propia razón en todos los terrenos" (Kant, 2013: 90). La razón depende de los otros, "la compañía es indispensable para el pensador", en la medida en que esta sólo se adapta a la comunicación, no al aislamiento. El pensamiento crítico supone comunicabilidad, y sólo se puede ser crítico, incluso de uno mismo, gracias al "contraste que resulta del contacto con el pensamiento de los otros" (Arendt, 2012: 82). La idea de comunicabilidad ligada al pensamiento crítico implica una comunidad de seres que escuchan, que están interrelacionándose entre sí gracias a la vocación natural de comunicación que les impone su facultad racional. El pensar críticamente requiere ser "imparcial" (término que hay que tomar en sentido estrictamente kantiano), es decir, considerar los puntos de vista de los demás; requiere comparar los propios juicios con los posibles juicios de los otros, para lo cual es necesario ponerme en su lugar. La facultad que me permite hacer posibles a los otros, que me permite desarrollar una forma crítica de pensar, no es otra que la imaginación (Arendt, 2012: 84). La fuerza de la imaginación, en juego con el entendimiento, permite el desarrollo de individuos y comunidades cada vez más autónomas y valientes en la tarea del pensamiento. El afirmar que los hombres se necesitan entre sí para pensar, y por ende para ir desarrollando cada vez más el conocimiento de la estructura de la propia facultad razonante, implica reconocer el carácter político del hombre, como un ser que no puede vivir al margen de la comunidad. Si es posible encontrar, como lo plantea y desarrolla con gran astucia Arendt, una filosofía política en el conjunto de la crítica kantiana, ello implicaría que en ella yace una reflexión fundamental sobre el hombre mismo en tanto que ser inherentemente político.

Referencias:

Kant, Immanuel (2013). ¿Qué es la Ilustración? Y otros escritos de ética, política y filosofía de la historia. Alianza Editorial. Madrid, España.

Arendt, Hannah (2012). Conferencias sobre la filosofía política de Kant. Editorial Paidós. Barcelona, España. 

Viajazos

Por: Cristian Jimenez 
 

Partiendo de la invitación a hacer una suerte de comparación de mis opiniones y actitudes antes de tomar el curso y luego ya con lo que se estudió frente al problema: cómo conocemoscuáles son los límites de ese conocimiento, problema al que Kant nos sumerge en su trabajo en la Crítica de la razón pura, he de decir que no acabé muy lejos de las suposiciones que alguna vez llegué a plantearme a mí mismo.

Vale, que tampoco de la manera en la que Kant se esforzó en identificar y caracterizar cada elemento que es partícipe del proceso de elaboración del conocimiento, pero sí que pensaba, por ejemplo, que en nuestro conocer respecto a las cosas del mundo debía existir un papel muy importante que queda en los hombros de nosotros mismos y en nuestras particulares cualidadesy/ofacultadesentantosereshumanos,nopensabaqu eestaban ahílascosasy nosotros sólo las traducimos al lenguaje en el que trabajamos con ellas en nuestra mente para mágicamente terminar con un conocimiento de ellas después de esa traducción y que sólo hubiesen personas, por ejemplo más perezosas en emprender ese trabajo de traducción. Que después de todo, terminaba dudoso respecto a mis cavilaciones y en algunos momentos terminaba simplemente por afirmar a mí mismo que sí existía dicha traducción que yo, efectivamente,pertenecíaalgrupodepersonasd otadascon perezaparaemprenderalguna majestuosa traducción de las verdades que están en las cosas mismas. Y también recuerdo entonces, en mis pucheros por pertenecer al grupo de perezosos del cual me daría pereza salir en mi juventud afirmar que, personajes como Aristóteles, Albert Einstein o Newton no eran más que simples hombres que nacieron con algún tipo de derivado de Red Bull en su sangre que los libraba de la pereza de traducir las verdades que están en las cosas del mundo. Y respecto a las cosas que “conocemos” respecto a los problemas que se escapan de la experiencia de las cosas del mundo casi siempre pensé que eran un gran “viajazo” que se permitían estos llenos de energía o fe que no tienen ninguna validez en el mundo real de las cosas que están en el mundo. Dígase, no me interesaba en pensar que teníamos que preocuparnos por cosas del tipo “¿cómo se sustenta la naturaleza del cosmos en su totalidad?” cuando, como las únicas cosas que tengo de ese supuesto cosmos en su totalidad para analizar en sólo mi planeta y algún satélite cercano sólo teníamos que traducirlas lo suficientemente bien para saber cómo seguir existiendo a costa de ellas.

Ahora bien, sabía que esos “viajazos” (hemos de llamar ideas de conocimiento metafísico) de alguna manera son inevitables y que nunca podremos arrancarnos de nuestra humanidad el cuestionarnos cosas como la exp licación de en qué consiste el yo, en qué consiste Dios, en qué consiste el universo. Esto me llevaba a la conclusión que me ponía amargado de que por esta misma razón nunca podremos librarnos de las religiones del mundo pues siempre habrán personas que se dejen llenar de esa energía de fe que llena los vacíos dejados por la ignorancia y que los aleja de estar en la prudente pereza que debemos tener frente a cuestionar tales ideas. Y aquí es cuando argumentaba a favor de mi grupo de perezosos.

Ahora pues, Kant nos afirma, y creo que ha llegado persuadirme en muchos momentos, que distinto a tener más o menos energía para traducir la verdad de las cosas que están en mundo lo que tenemos es una imposibilidad de conocer la verdad de las cosas como son en sí mismas pues no tenemos nunca en realidad tal oportunidad de interactuar con las cosas en sí mismas. ¿En qué sentido estamos imposibilitados si parece que todo el tiempo estamos rodeados de las cosas del mundo? Para esto, Kant caracteriza más bien un encadenamiento de ordenamientos y regularizaciones de las sensaciones a forma de materia prima y elementos en bruto que percibimos del mundo y que nos dejan con lo que será el material para la elaboración de nuestras intuiciones y posteriores juicios: los fenómenos. Dichos fenómenos son con lo que realmente interactuamos nosotros, dejándonos “ciegos” de lo que sean las cosas en sí. Y para todo este trabajo de ordenamiento y regularización de fenómenos contamos con bases universales y necesarias que están puestas a priori a toda experiencia. Estas, Kant las ubica en dos secciones del trabajo de la crítica de la razón pura: las bases universales y necesarias con las que contamos en el ordenamiento de lo sensible para dar unidad y sucesión a los datos empíricos (sensaciones) y a los datos internos (vivencias, estados psíquicos) que son las nociones de espacio y de tiempo respectivamente. Estas, las distingue de ser algo que se encuentre en el mundo y que lleguen a nosotros a partir de la experiencia ni son, por lo tanto existente por sí mismas ni ser inherente a las cosas sino condición universal y subjetiva de la intuición interna. Produciendo una revolución copernicana en el conocimiento, pues ya no es el sujeto el que se adecua (el que traduce) al objeto y lo conoce tal cual es, sino que los objetos son los que se pliegan a la forma a priori del sujeto; también están las bases universales y necesarias del entendimiento que nos permiten unos conceptos igualmente a priori que según su modo son de cantidad, cualidad, relación o modalidad que dan como resultados unas categorías a priori (ej. la unidad y pluralidad, la negación y la realidad, la causalidad o dependencia o la necesidad y contingencia, entre otras categorías).

Pero para evitar lo que digo yo sería un problema lógico en su trabajo, Kant aclara que existe, a parte y anterior a un sujeto contingente, un sujeto trascendental que nos brinda una unidad de conciencia lógica para todos los encadenamientos de orden que nos llevan a hacer ciencia. Este sujeto, en ningún momento se hace evidente para nosotros pero sin embargo está presente como sustento lógico en nuestra cognición. Haciendo la analogía, sería como pensar en el algoritmo que da sustento al programa de Excel del que se desprenden otros comando que lo componen y permiten trabajar en él bajo ciertas características dadas. El algoritmo no es evidente para nosotros al trabajar en Excel pero es su sustento lógico el que nos deja trabajar con dicho programa en cualquier tarea.

De esta manera Kant acabaría con mi creencia en la existencia de un trabajo de interpretación de las cosas en el mundo tal cual y son, al igual que lo haría con las nociones de los movimientos empiristas. Pero siendo un intento de solución lógica también para los problemas del racionalismo. 

Amuleto

Por: Gabriela Castro.

Llegó empapado en el sudor de la paranoia y ni siquiera tuvo tiempo de tocar. Rompió una ventana y entró. Se quitó la ropa, se acostó de medio lado en el piso como si fuera un día normal en el pasado y comenzó a gritar: ¡Brenda, aparece, que me van a matar! Pero ella no aparecía. Y él tuvo que esperarla por lo menos tres horas doblado sobre sí mismo, comiendo arañitas del piso, porque el miedo lo hacía sentirse como un mirlo extraviado, y desnudo, porque la ropa se había encogido de repente. Se había cortado con los vidrios de la ventana pero el temblor del cuerpo no lo dejaba sentir. Cuando ella apareció, casi le provocó risa verlo en ese estado: bañado en un lodo verdoso de sangre y sudor, asustado como nunca y jurándole una eternidad de amor por cinco minutos de brujería.

-Brenda, por favor-. No tuvo que decir más. Ella ya le había leído el pensamiento. Él era siempre igual, un hombre que jugaba a las escondidas consigo mismo pero que cuando se encontraba se daba tanta lástima que se volvía a esconder. Él se vistió de prisa, como siempre y como pudo, con la ropa de muñeco de trapo y casi se puso a llorar de los nervios mientras le contaba sobre los tres meses que había vivido sin ella.

Al principio, cuando apenas se estaban conociendo, su vida seguía igual. Era un hombrecito minúsculo lleno de delirios de grandeza aunque su única victoria en la vida había sido no aprender a amar. Pero después de un tiempo de vivir amores libres, ella era otra. Olvidaba comer y dormía solo dos minutos al día. Y entre más se perdía ella más vitalidad ganaba él. Se sentía de maravilla. Las mujeres lo acechaban y el azar le concedía quince minutos de riqueza noventa y seis veces al día. Así que la olvidó. Pero en cuanto puso un pie por fuera de esa casa, la vida le reveló lo que en realidad era: un hombre miserable bajo el yugo eterno del amor con magias de una mujer. Su vida retomó su rumbo insignificante. Perdió los amores y las guerras hasta que aceptó su suerte de forzarse a quererla y volvió.

Ella lo recibió aunque se estaba muriendo de rabia, porque entonces ya sabía que se estaba muriendo pero de él y no porque se le había derramado el veneno de culebra que guardaba en el cabello. Junto a ella él podía tenerlo todo porque sus amores de hechicera lo habían escogido solo a él, incluso contra su propia voluntad, y ese amor le daba el poder de ser lo que él quisiera en esta vida y en la otra, si hubiese sido necesario.

Pero él se sentía como un bruto elegante y no soportaba sentirse encarcelado. No soportaba que ella lo mirara con ojos bárbaros de niño hambriento, y menos cuando se metía al baño descalzo a repetir de memoria los cuadros de los grandes y ahí también estaba ella. Porque hasta el talento se lo había quitado y se lo había escondido en un frasco para que solo la pintara a ella o a mujeres deformes que no eran ella por más que intentaran serlo. Entonces se iba. Y ella conjuraba las estaciones para que solo él sintiera calor y para que tuviera un tic nervioso debajo de un ojo que no le dejara distinguir a las mujeres de los hombres pero sobre todas las cosas para que volviera. Para que volviera, no arrepentido pero sí triste y voluble a su amor. Para que volviera y ella pudiera sentarse a verlo pintar con sus frasquitos de sábila con limón y utilizarlos como si fueran pinturas de oro.

Pero las conjuras de la buena suerte no funcionaban como su ciencia de las estaciones dispersas. Esa buena suerte era impuesta por el dominio del corazón y nunca funcionaba tan bien como cuando hacían el amor tirados sobre el piso de tierra de la sala. Por eso ella casi no se sorprendió cuando lo vio así, desfigurado por el tiempo que había pasado siendo solo de él mismo.

En medio del reguero de vidrios y de horrores él se había olvidado del maletín hasta que ella le preguntó qué era.  –Es casi un nacimiento- le dijo-. Era lo único que faltaba, pensó ella, que diga en voz alta las locuras que lleva atravesadas en el corazón. Pero cuando ella lo vio tuvo que aceptarlo, parecía el embarazo del mismísimo Jesucristo lo que había metido ahí, y él necesitaba su ayuda para que se convirtiera en el mesías final de la santa paz.

El maletín contenía doscientos noventa y siete folios de papel forrados en una hoja inmensa de mango en la que habían hecho, a punta de arañazos, la siguiente inscripción: proteger con la vida para evitar la muerte. Él quiso explicarle que era la respuesta a las suplicas que le había hecho a través de los años. Más de una vez, haciendo el amor montados en el techo, le había pedido que acabara con la guerra. En ese entonces ella había sucumbido a la dicha de creerse amada y conjuraba cualquier locura que él quisiera solo por salir del paso, y utilizando hojitas de mata ratón y diciendo sepium sepium, porque él ni se imaginaba dónde terminaba su magia y dónde comenzaba su ciencia. Pero cuando finalmente intentó ese truco, más viejo que el diablo, las tetas de diosa del parnaso se le redujeron de repente y él se quedó sosteniendo entre los labios un seno tétrico del tamaño de una checa que tenía un sabor amargo a manzanilla. -Ya ves- le había dicho ella- ni dios, aunque le atribuyeran todos los poderes olímpicos se atrevería a meterse en asuntos de los hombres.

Él había intentado leer noventa y siete de los folios pero no entendía un carajo. Solo sabía, a medias y casi con resignación, que eran una apología en defensa de los niños de cincuenta años que no sabían escribir. Sí lo estaban persiguiendo y no era como ella pensaba, un invento de la abstinencia. Lo estaban persiguiendo porque no querían que nadie leyera los folios. Porque por todas partes había carteles con las letras distorsionadas para que la gente entendiera una cosa donde decía otra y se tornara agresiva en medio de las ideas contrarias que surgían sobre una misma cosa.

Entonces, él le pidió, con tanta fuerza que parecía que los ojos se le saldrían de sus cuencas, y de rodillas, que se acostara con él una vez más, para salvar el país. Pero ella ni siquiera se inmutó. Tenía tanto odio y tanto rencor por su último abandono que si de ella hubiese dependido, el país y el mundo entero se iban a la mierda en ese mismo instante. Él intentó cambiar la estrategia. Le llevó serenatas para cantarle uno por uno los puntos que mencionaban los folios y ella solo asentía mientras cerraba las ventanas. Le lloraba en braille entre las piernas para que ella supiera todo lo que él quería decir y no podía, pero era inútil. Tenía encerrados con llave los perdones de la razón. Se rindió, convencido de que ella se merecía vivir en un país en guerra, pero solo ella y nadie más. Y deseó con todas sus fuerzas no haberla conocido, para no haber tenido ni siquiera la esperanza y los delirios del mundo en planes de reparación. Antes de marcharse se detuvo a mirarla, para que ella sintiera tan solo la inminencia de la muerte en sus ojos desbocados. Déjalo- le dijo- que al final no importa de qué forma, todos nos vamos a morir.

Borges: Ficciones que trascienden realidades

Por: Tawny Moreno

Adentrarse en la obra de Jorge Luis Borges, es sin duda sumergirse en una literatura cuya sensibilidad filosófica constituye un elemento fundamental. Más allá de las frecuentes referencias a distintos filósofos y sus respectivas doctrinas, las ideas expresadas en los poemas, ensayos y ficciones del argentino incitan al lector a asumir una posición reflexiva y curiosa ante los misterios de una -mal llamada, quizás- realidad que no logramos comprender. Posiblemente, en la lectura de sus narraciones podemos encontrar la intención de desdibujar la tradicional distinción ficciónrealidad; intención que podría entenderse como una afirmación de su perspectiva filosófica, sustentada por un profundo escepticismo que niega todo posible acceso a una veraz comprensión de realidades que sean algo más que la mera consumación de una de las posibilidades creativas e interpretativas del ser humano, individuo perplejo ante su incapacidad de concebir con autenticidad qué ajenas leyes rigen el laberinto que lo rodea. 

En estas breves palabras se busca exponer, partiendo del deslumbramiento producido por el genio creativo de Borges y su capacidad para explorar las posibilidades literarias de la filosofía (propósito señalado por él mismo, según María Esther Vásquez en Borges: imágenes, memorias, diálogos, 1977: 107), cómo existe en parte de su obra la propuesta de la ficción y la fantasía, expresadas a través del lenguaje, como afirmación de la capacidad humana de concebir nuevas realidades, y quizás -¿por qué no?- la posibilidad de que al concebirlas con integridad minuciosa, como en Las ruinas circulares, estas surjan como caminos a través de los cuales se acceda a nuevos mundos, a pesar de que ello suponga el aceptar la humillación de no ser más que la proyección de un sueño (Borges, 2011: 57-64).

Se podría comenzar recordando que, a lo largo su existencia, el ser humano se ha esforzado por explicar el funcionamiento del mundo al que ha sido arrojado y, para ello, ha recurrido a las distintas facultades intelectuales que le han sido dadas. Unas veces con ayuda de la racionalidad, otras gracias a la imaginación, el hombre ha logrado, a partir del lenguaje, construir interpretaciones que puedan dar cuenta del orden que subyace a la multiplicidad de fenómenos que acaecen en esta realidad caótica y abrumadora. Sin embargo, la predilección -que logró dominar gran parte de la historia del pensamiento occidental- por las explicaciones basadas en una supuesta razón capaz de someter a eternos y universales conceptos unas leyes inhumanas tan complejas y heterogéneas, ha relegado la imaginación y la ficción al campo de la "falsedad", olvidando que los frutos del pensamiento, aún del llamado racional, no son más que arquetipos no menos "ficticios" que los productos de la fantasía, en tanto que ambos responden a la capacidad creativa propia del hombre, así como a la necesidad -la cual, dada nuestra condición humana no podemos eludir- de reducir y simplificar a través de conceptos abstractos la ilimitada serie sucesos que percibimos. [Ejemplo de esta mencionada necesidad podemos encontrarlo claramente en Funes el memorioso, con la imagen de un hombre que es capaz de acumular una infinita cantidad de recuerdos y de percepciones, viéndose librado del reduccionismo del concepto, pero a su vez incapaz de concebir alguna idea, incapaz de llevar a cabo el ejercicio de abstracción que supone la humana facultad del pensar: "...sospecho, sin embargo, que no era muy capaz de pensar. Pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer. En el abarrotado mundo de Funes no había sino detalles, casi inmediatos." (Borges, 2011: 134)].

Cabe resaltar que durante el siglo XIX y más a principios del XX, empezaron a levantarse con fuerza ciertos discursos que ponían en duda la irrefutabilidad del pensamiento científico-racional, haciendo insostenible la fundamentación metafísica de la realidad y eliminando la posibilidad de encontrar una verdadera realidad oculta. La inexistencia una verdad cognoscible, que sea accesible al entendimiento meramente fenoménico del intelecto humano, restituiría el estatus ontológico de lo ficticio, asemejándolo a la realidad en el sentido de que ambos no son más que el agotamiento de una de las muchas posibilidades (Muñoz, s.f: 7). Esto quiere decir que, de la misma forma en que decidimos concebir la realidad a partir de una u otra doctrina filosófica o religiosa, subordinando todos los aspectos del universo a uno cualquiera de ellos, es decir, eligiendo una de las infinitas posibilidades, el creador de ficciones debe optar por una de las diversas disyuntivas que se le aparecen a la hora de construir su realidad alternativa. A partir de lo anterior puede comprenderse mejor por qué los metafísicos del maravilloso -u horrible- mundo de Tlön juzgan la metafísica como una rama de la literatura fantástica. Siendo conscientes de la inutilidad de emprender la búsqueda de la verdad, buscan en la filosofía nada más que el asombro (Borges, 2011: 25). Esta originalidad encontrada en el célebre relato Tlön, Uqbar, Orbis Tertrius sirve para ilustrar los memorables aportes de Borges a la filosofía, y cómo desde la literatura la incentiva a retornar críticamente la mirada hacia sí misma. Otro ejemplo podría encontrarse en la soñada muerte del bibliotecario Juan Dalhmann, el cual, deseoso de evitar una muerte considerada patética "para un hombre valiente", recrea para sí el sueño de una romántica muerte de orillero, la cual termina por imponerse -para él- como la real, hasta el punto de que el lector podría no percatarse -acaso intencionadamente- de que físicamente Dalhmann se encuentra muriendo en la cama de un hospital. Como podemos darnos cuenta, es en esta tensión entre lo considerado "real" y lo ficticio, donde Borges sitúa sus narraciones, desdibujando los límites y sometiendo a juicio la veracidad de cada una de estas dimensiones; reivindicando la libertad del hombre de escoger y forjar su propia realidad y porvenir más allá de las posibilidades materiales.

Como se habrá podido notar en los cortísimos ejemplos expuestos, el argentino Jorge Luis Borges es sin duda un escritor que, más allá de las sentencias definitivas y de la ingenua fe en una filosofía que logre someter la realidad a sus postulados, impregna de reflexiones profundas sus ficciones para sumir al lector en un constante asombro y cuestionamiento del mundo; cuestionamiento que asciende más allá de la simpleza, el aburrimiento y el horror que pueden causar un mundo sin misterios indescifrables, y se torna hacia el mundo dominado por leyes inhumanas que no acabamos nunca de comprender. Las narraciones de este autor incitan a vivir en el constante asombro y fascinación de ser, aspirando contemplar las infinitas posibilidades del genio humano y reivindicando la libertad de este como único dueño de su propia realidad. En ese sentido, Borges, es sin duda un escritor que supo incluir inteligentemente, y con belleza literaria, los grandes temas de estudio de la filosofía e introducir al lector de manera más agradable en la perplejidad de existir.

Bibliografía:

Báez, F. (2003). ¿ Borges, filósofo?. A Parte Rei: revista de filosofía, (25), 5.

Borges, Jorge Luis. (2011). Ficciones. Editorial Penguin Random House. Bogotá, Colombia.

Muñoz Merchán, M. (s.f). Borges. Filosofía, ficción y verdad. Universidad de Sevilla. Recuperado de https://pendientedemigracion.ucm.es/info/ especulo/numero41/borgesfi.html.

Vásquez, María Esther. (1977), Borges: imágenes, memorias, diálogos. Monte de Ávila Editores. Buenos Aires, Argentina.

Carta de la coordinadora

Por: Leonor Villaveces

No recuerdo haber sentido mayor emoción que en clases de filosofía. (Seré afortunada si logro producir eso en mis estudiantes alguna vez). La pregunta por la filosofía misma era la pregunta por mi ser; su irrupción respondía a mi búsqueda; establecía un vínculo (sagrado) entre la totalidad y mi inescapable singularidad. 

 
El pensar metódico fue girando hacia un pensar poético, que al tiempo incluyó a la gente (¡qué necedad la de un pensar que sobrevive sin el auxilio de la realidad!). Las personas, sus historias, sus problemas, se volvieron insumos para mi pensamiento y alguna vez pensé en convertirlas en fines, en sí mismas. 
 
Pero pronto me encontré lejos de mi centro, fijada en una realidad externa tan insatisfactoria como desesperanzadora, árida. Me vi en la necesidad de volver a mi. En el proceso, me encontré de nuevo (¡y sin buscarlo!) en la mitad de la filosofía. 
 
¡Que curiosos son los rumbos que toma la historia propia! 
 
Abandonarse al fundamento, sin consideración de las cosas, es mística. La búsqueda metódica del fundamento, remitiéndose a la realidad (y al espíritu de la época), es filosofía. La disección metódica de la realidad, es ciencia. El dejar ser al pensar, a la realidad, al fundamento, al ser mismo, es poesía. 
 
Lo que atraviesa toda búsqueda es el "si mismo" desde la existencia no-determinada, que encuentra (en la palabra) las formas de su determinación. Ese "si mismo" (creador, infinito en su finitud radical) es al mismo tiempo místico, filósofo, científico, poeta, sobreviviente. Aunque no lo sepa, aunque le falte la oportunidad. 
 
Me alejé de la filosofía por académica, y la encontré de nuevo en el simple pensar. Me alejé de la filosofía porque duda y duda y duda (la exigencia del método), y llegué a un punto en donde fue insoportable dudar más (la racionalización como forma de vida no tiene más destino que la errancia). Entonces, la mística. Entonces, lo sagrado (¿no fue esa, siempre, la búsqueda?). El abandono de "mi" y del control (científico, metódico ¡que importa!), para tener, efectivamente vivir, la experiencia de totalidad. Una totalidad que remite de manera constante a la negación (Hegel), a la indeterminación, a aquello que trasciende el logos. 
 
Puesto que trasciende el logos, no hay posibilidad de filosofar con ello (¿no fue esta la declaración del fin de la filosofía? ). Cuando las palabras dejan de ser suficientes para nombrar lo místico, surge la experiencia de unidad. Cuando las palabras dejan de ser suficientes para nombrar el horror, surge la voluntad de transformar. Surge la conciencia de que no estamos solos, de que el dolor de mi hermano es el mío (¿y no es eso, también, una experiencia religiosa?). 
 
No he encontrado otra manera de hacer Filosofia que partiendo de mi. No he encontrado otra manera de darme y proteger a la gente que cuidándome a mi misma (y eso, también, es Filosofia). No he encontrado otra manera de trabajar que educando (abriendo mentes, amando la pregunta, la curiosidad). No he encontrado otra manera de vivir que, en últimas, al final de la noche de la vida y cuando todo termina de pasar, quedándome en silencio, agradeciendo lo abierto y todo lo que queda por abrir. 

Reseña de CHOCÓ de Jhonny Hendrix Hinestroza

El pasado viernes 21 de agosto, tuve la oportunidad de ver la película colombiana Chocó, dirigida por Jhonny Hendrix (sí, Jhonny, no Jimi), quien, a pesar de su nombre, no es un músico o comediante gringo, sino un productor y director de cine hondamente chocoano. Esta, la primera película que dirige, logra dar cuenta de sus más de 14 años de experiencia en la producción audiovisual.

Esta ópera prima muestra algunos días de la vida de Chocó, una mujer joven que intenta sacar adelante a sus dos pequeños hijos, y que debe lidiar con la difícil relación que mantiene con su violento marido. La historia tiene lugar en apartados rincones de la costa pacífica colombiana, en una comunidad que vive de la minería y donde la pobreza, el machismo y unas condiciones de vida duras están a la orden del día. Con motivo del cumpleaños número siete de la pequeña Candelaria, la hija menor de Chocó, esta última le promete por su día especial un verdadero pastel de cumpleaños, una gran torta. Las dificultades para conseguirla, y las circunstancias que se van presentando a lo largo de la trama, desencadenarán una serie de consecuencias inesperadas, las cuales conducirán a Chocó y a sus hijos hacia destinos inciertos.

Gracias a las sutilezas del guión, la música de las escenas, y a las delicadas tomas de cámara, la película logra que el espectador se vea inmerso en los verdes entornos del pacífico colombiano, y en una cultura que impone enormes responsabilidades a las mujeres y madres, las cuales han de sobrellevar sus tareas con mayor dificultad si el color de sus pieles no es muy claro. Pude llegar a apreciar Chocó, gracias a una plataforma virtual de cine independiente (MUBI), la cual día a día presenta películas, cortometrajes o documentales (escogidos por los responsables del portal web) reconocidos y aclamados por la crítica europea. Este mes, en la mencionada plataforma se encuentran disponibles dos películas colombianas: La sirga, de William Vega (también disponible, si mi memoria no me falla en este momento, en YouTube) y Chocó. Al notar que la ópera prima de Hendrix fue estrenada en el año 2012 (según los datos de MUBI), y luego de haber podido apreciar la calidad cinematográfica de la misma, me inquietó el no haber escuchado antes de ella.

En los últimos tres años, en los cuales me he aproximado con curiosidad al mundo del cine latinoamericano independiente, constantemente experimento la sensación de que el desconocimiento, por parte de nosotros mismos, de los grandes avances y el crecimiento que se ha venido dando en este campo es enorme. Con el breve comentario suscitado por los sentimientos en mí generados por la película Chocó, deseo hacer una invitación a quienes me leen a explorar las posibilidades que nos ofrecen los directores colombianos.

 

Desde el balcón

Por: Sara Martínez Vega

Miro desde el balcón con mi taza de café en la mano
Los primeros rayos de luz rompen el negro celeste
Un hombre de tez oscura trapea los bordes de una piscina
La abuela teñida de rubio pasea al perrito
Su pelaje es tan brillante, tal vez sea feliz 
O ya esté harto de mimos

Escultural, una pareja corre hacia el parque
Dos obreros de tensa musculatura la cruzan
El fitness se toma sus cuerpos a golpes de mona
La dieta no es voluntaria
Esta tarde fumarán marihuana en los bancos del boulevard
Reirán con ganas, hablarán fuerte
Puede que al llegar a casa
Aún tengan aliento para ese sexo que es más recompensa que deber

Enfrente, un hombre de amplia cintura entrado en años 
Abre el garaje para que el carro del patrón salga
Los que sirven no se pensionan
Cuidan otras casas, crían hijos de otros.
Estas cabañas tienen aire de resort
Algunos viven de vacaciones
Cuando ponen sus pies fuera de la cama
La limpieza está hecha, el desayuno servido

Una mujer robusta, con delantal, barre la terraza
Se persigna, agradece barrer
Para que sus niños coman, vayan a la escuela
Tal vez a la universidad 
Si lo hacen, quizá no tengan que limpiar
El alcalde dijo que no hay que estudiar filosofía
Los hijos de los siervos no deben mirar desde el balcón

Libertad

Por: Gabriela Castro.

 

¡Nosotros!

Los de la soga desatada y sin cuello

tenemos para vivir: un banco de peces muertos,

y amores que pertenecen a gritos de un tiempo pasado.

Ellos

Quienes se atreven a tener el delirio y no la libertad,

tienen las jaulas vacías

de nuestros pájaros tristes.

Yo

Tengo la voz desubicada y en pedazos,

de tanto gritar nombres llenos de esperanza.

Quiero el amor y no la guerra en todas las esquinas de la ciudad

armada como un cuartel que casi parece imaginario.

 

Notas a Sobre verdad y mentira en sentido extramoral: el lenguaje como posibilidad de creación.

Por: Tawny Moreno

El breve ensayo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, escrito en 1873 por el filósofo alemán Friedrich Nietzsche, es sin duda un texto fascinante. El irónico párrafo con el que inicia se erige como un retrato de la condición humana; en él su autor subraya el lastimoso "estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza"2, debido a que su poseedor y creador, el hombre, lo ha tomado "tan patéticamente como si en él (intelecto) girasen los goznes del mundo", con un orgulloso optimismo que lo lleva creer ingenuamente en la posibilidad de poseer "la verdad de las cosas". En la crítica a la concepción lógica y cientificista del lenguaje y de la verdad, en el fondo se encuentra en juego "el sentido del hombre, el sentido de la existencia, que inspira un interrogante implacable, que quiere desenmascarar la ilusión que [se han hecho] los hombres en cuanto al valor de la existencia" (Ferro, 1984: 22).

El origen metafórico del lenguaje

Con miras a explicar el sorprendente anhelo de verdad que experimenta el ser humano (el cual retomaré y ampliaré más adelante) este filósofo alemán plantea su propia concepción de la naturaleza y el origen del lenguaje. Para Nietzsche, en la base de la construcción de las palabras, lo que encontramos es una total desconexión entre el "sujeto" y el "objeto" (tomados en sí mismos): "entre dos esferas absolutamente distintas como lo son el sujeto y el objeto, no hay ninguna causalidad". Lo que Nietzsche busca dejar explícito es que no existe una correspondencia entre las designaciones y las cosas, "que con las palabras jamás se llega a la verdad ni a una expresión adecuada" de los objetos. Con lo anterior, el filósofo se "lanza vivamente contra la lógica conceptual y su pretensión de veracidad" (Ferro, 1984: 22).

Para sustentar su argumento, el autor pone en evidencia el constante desplazamiento al que se encuentra sometido el lenguaje. En primer lugar, tenemos un impulso nervioso (por ende, individual, único y subjetivo) experimentado por el ser humano al estar en contacto con su realidad; este estímulo es extrapolado por el intelecto del hombre en una imagen (primera metáfora), la cual a su vez es transformada de nuevo en un sonido (segunda metáfora). Así, las palabras son entendida por Nietzsche como la reproducción en sonidos de un impulso nervioso. La conexión entre estos tres momentos (impulso nervioso, imagen y sonido), y por ende entre el ser humano y las cosas, se da a través de "un extrapolar alusivo, un traducir balbuciente", de un dar saltos entre esferas completamente distintas, el cual sólo es posible gracias a la fuerza mediadora de la fantasía, de la imaginación. En este sentido, el lenguaje debe su existencia a la "capacidad radical e innovadora que tiene la mente humana de crear metáforas" (Garrido, 2012: 13), de transponer. Tal capacidad creativa, así como la imposibilidad de acceder a las cosas de forma inmediata, se ve reflejada en la existencia de innumerables lenguajes; pues, agrega Nietzsche, en caso contrario (es decir, si las palabras fuesen algo más que metáforas y desplazamientos que parten de experiencias únicas y siempre diferentes, si pudiésemos acceder a una expresión adecuada de las cosas) no habría tantos lenguajes.

Las palabras entonces proceden de la transfiguración de experiencias sensibles, concretas e individuales. Tales experiencias e impulsos se dan de acuerdo con la percepción particular de cada ser humano, la cual no puede desprenderse, según nuestro filósofo, de las nociones de tiempo y espacio, y por ende de las "relaciones de sucesión y los números". "Estamos obligados a concebir todas las cosas solamente bajo" las mencionadas nociones; "en efecto, de aquí resulta que [la] producción artística de metáforas con la que comienza en nosotros toda percepción supone ya esas formas (tiempo y espacio) y, por tanto, se realizará en ellas". Retomo la observación sobre la inevitable influencia de las nociones de tiempo y espacio a las que se encuentra sometida nuestra percepción, debido a que puede leerse como un fuerte argumento planteado por Nietzsche para explicar que la idea de una "percepción correcta" de las cosas no es fácilmente sostenible. Para que esta última idea fuese verificada, tendríamos que poder situarnos fuera de nuestro propio entendimiento para así compararlo con la "realidad" (lo cual es imposible). El filósofo lo explica así: al hombre

"le cuesta trabajo reconocer ante sí mismo que el insecto o el pájaro perciben otro mundo completamente diferente (...) y que la cuestión de cuál de las dos percepciones del mundo es la correcta carece totalmente de sentido, ya que para decidir sobre ello tendríamos que medir con la medida de una percepción correcta, es decir, con una medida de la que no se dispone".

En este sentido, toda metáfora intuitiva, palabra, es individual y no tiene otra idéntica; además, en la medida en que surge y es creada bajo los límites de nuestra propia percepción, el creador del lenguaje, el ser humano, "se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas apela a las metáforas más audaces". Si sólo percibimos por y dentro de nuestras particularidades humanas, gracias a impulsos y estímulos nerviosos (experiencias sensibles) únicos e irrepetibles "la cosa en sí (esto sería la verdad pura sin consecuencias) es totalmente inalcanzable"; "no poseemos (...) más que metáforas de las cosas que no corresponden en absoluto a las esencias primitivas".

Pacto social hacia la uniformidad del lenguaje

Debido a que las palabras (elementos con los que construimos las realidades que habitamos) surgen de experiencias únicas vividas por individuos concretos, y teniendo en cuenta que el hombre por necesidad no puede sino existir en sociedad, el ser humano "precisa de un tratado de paz"; con este último, los hombres buscan poner límites al más grande bellum omnium contra omnes (guerra de todos contra todos). El lenguaje se erige, para la comunidad humana, como el más importante campo de batalla. Con miras a establecer una comunicación estable y relativamente tranquila entre los hombres, dentro de la sociedad "se fija lo que a partir de entonces ha de ser verdad", es decir, se inventa una "designación de las cosas uniformemente válida, y el "poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de verdad, pues aquí se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira". Si en el "estado natural" los individuos se encontraban con la posibilidad de crear libremente las transposiciones que son las palabras, una vez entrado en la sociedad el hombre ha de someterse al ejercicio de utilizar constantemente unas determinadas metáforas establecidas.

Según Nietzsche, el mentiroso aparece entonces como aquel que utiliza de forma diferente las convenciones consolidadas, "haciendo cambios discrecionales, cuando no invirtiendo los nombres"; "si hace esto de manera interesada, y que además ocasione perjuicios", será condenado por la sociedad, la cual ya no confiará más en él. El filósofo explica que en realidad no es el engaño lo que más desprecia el ser humano, sino las consecuencias hostiles que ciertas metáforas y el uso de las mismas conllevan para sociedad. En este sentido, el hombre sólo anhela "la verdad" si esta trae consigo consecuencias agradables, "aquellas que mantienen la vida".

Como vimos, una vez han quedado fijadas las designaciones, metáforas, válidas para la comunicación en sociedad, se erige la distinción entre verdad y mentira. Sin embargo, sólo mediante el olvido de que tales transposiciones fijadas como verdad, en un determinado momento, no eran menos arbitrarias y provenientes de la fantasía que las que pudiera utilizar el "mentiroso", "puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que está en posesión" de una designación "adecuada" o correcta de las cosas. Fundado en esta ingenua creencia, el poder legislativo del lenguaje exige la construcción de los conceptos, metáforas cristalizadas que ya no han de servir para las "experiencias singulares y complemente individualizadas a las que deben su origen". En los conceptos deben ahora "encajar al mismo tiempo (...) innumerables experiencias (...) jamás idénticas"; "todo concepto se forma por la equiparación de casos no iguales", afirma Nietzsche. El arbitrario abandono de las diferencias individuales, el caprichoso escoger entre unas propiedades por encima de otras, suscita la consolidación de supuestos "arquetipos primigenios de las cosas".

"La omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros, sino solamente una x que es para nosotros inaccesible e indefinible".

Al olvidar la propia situación de la sociedad humana, la cual está regida por el compromiso de mentir de acuerdo a un estilo vinculante para todos, de ser veraz (es decir, utilizar las metáforas usuales), puede surgir en el hombre un anhelo de verdad, un anhelo de "percepciones correctas", adecuadas a las cosas. Sin embargo, tal "verdad" no es más que un conjunto de metáforas y antropomorfismos que, "después de un prologado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes: las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son". El hombre ahora ya no quiere dejarse arrastrar por el torrente de las impresiones repentinas, de las metáforas intuitivas, generaliza esas impresiones en conceptos cada vez más fríos y descoloridos; "ha olvidado que ha transpuesto, y ahora cree que es lógico (...) El olvido de la metáfora hace que el hombre esté inmerso en la ilusión de una verdad" (Ferro, 1984: 26) de la que no recuerda su inicial origen utilitario (tratado de paz). Pero el que busca tales verdades sólo puede toparse con un mundo antropomórfico: "su procedimiento consiste en tomar al hombre como medida de todas las cosas; pero entonces parte del error de creer que tiene esas cosas ante sí de manera inmediata, como objetos".

Consideración final

El olvido del ser humano como sujeto artísticamente creador conduce al anhelo de verdad; tan ajeno a un ser cuyo intelecto no es más que un maestro del fingir, cuya forma de aproximarse al mundo es un constante crear máscaras. Si el hombre teórico, inmerso en su ilusión de verdad, destierra del ámbito de la ciencia ese sincero impulso hacia la construcción de metáforas ("del que no se puede prescindir un solo instante pues si así se hiciese se prescindiría del hombre mismo"), este impulso buscará nuevos campos en los cuales bailar con libertad de forma correspondiente a su naturaleza

creadora. Así, en nuevo ámbito del arte y por virtud de este, "el intelecto, ese maestro del fingir, se encuentra libre de su esclavitud habitual y celebra sus saturnales". Si bien ambos tipos de hombre (el teórico y el intuitivo) buscan afrontar las necesidades más imperiosas de la vida humana, allí donde el artista desbordante de alegría logre "manejar sus armas de manera más potente (...) que su adversario, puede, si las circunstancias son favorables, configurar una cultura y establecer el dominio del arte sobre la vida"; dar lugar a una cultura en la cual se tome conciencia del valor de la existencia humana en tanto que posibilidad de libertad y de creación.

 

Bibliografía


Nietzsche, Friedrich (2012). Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de

filosofía del conocimiento. Editorial Tecnos. Madrid, España. Traducción de Luis Manuel Valdés.

Garrido, Manuel (2012). Una máscara del joven Nietzsche que hoy volvemos a visitar (pp. 11-20); en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de filosofía del conocimiento. Editorial Tecnos. Madrid, España.

Ferro, Jesús (1984). El retorno de la metáfora. Ediciones Uninorte. Barranquilla, Colombia. 

Razones por las que estudiar filosofía

Nada

Por: Yojan Murcia

Había empezado a ir al gimnasio., Llevaba yendo, como mucho, tres días seguidos y ya sentía un dolor para nada placentero. Pero hoy…hoy era el día perfecto para ausentarse a ese lugar repleto de sudor, óxido y gritos de guerra, que más que ser el antesala de una batalla que decidiera el futuro de una nación, parecían ruidos provenientes del clímax de una relación sexual, de una muy fea, donde seguro la pareja del emisor de esos ruidos estaría preguntándose a sí mismo si estaba con una persona, una vaca, una oveja o un alienígena.

Ese ritual realizado en ese extraño lugar fue un completo martirio para Álvaro. Pero hoy el día estaba nublado, por ende, su excusa estaba completamente asegurada. Cuando los entrenadores sonrientes, musculosos y bastante mano largas del gimnasio de su esquina lo vieran en algún lugar, ya sabía qué responder. No es que Álvaro compartiera espacios con esos bultos cargados de esteroides, pero en lo poco que llevaba de vida había pasado bajo  cuatro escaleras, pisado cinco gatos negros y había perdido  la virginidad un viernes 13. Por esto sabía que podría encontrarse a cualquier entrenador en el momento más inesperado.

Álvaro salió a su balcón. Sacó una silla y se sentó para deleitar el hermoso arte de la cotidianidad efímera y plástica de su barrio, es decir, a no hacer nada. Estas últimas palabras retumbaron en su cabeza y su percusión fue de una felicidad repentina que se apodero de todo su cuerpo. Tanto, que a forma de bostezo dijo – cómo amo no hacer nada-.Cuando dijo esto, sintió un ruido casi inentendible. Lo volvió a escuchar y se percató de que a lo lejos le decían -¿Nada?-. Pero no veía a nadie. Bajó la mirada y la calle estaba vacía por las nubes grises. Miró hacia los negocios que estaban cerca de su casa y estaban cerrados. Miró hacia dentro de su casa. Como ya sabía, sus padres no estaban y su hermano aún estaba en la escuela, entonces de dónde provenía ese nada que lo cuestionaba. No es que fuera una persona incuestionable, pero no quería ser el tipo que escuchaba voces, la vida de esas personas nunca termina bien. Fue en ese instante cuando vio la telaraña y el ave negra que se posaba en el cable más alto de electricidad  y que lo miraba fijamente. Álvaro sonrió y pensó en lo estúpido que sería que esa ave negra y enigmática que parecía estar disfrutando del clima lleno de brisas frías fuera el emisor de ese ‘’ ¿Nada? ’’, Así que para decir algo gracioso, pronunció las palabras: Nunca más. A lo cual el ave le respondió: Una vez más,  Álvaro quedo estupefacto y vio como el cuervo bajaba lentamente y se posaba cerca de él. Antes de que Álvaro dijera algo, el cuervo le dijo:-Tranquilo, no ha pasado nada malo. No estás loco y mucho menos es un efecto de los pudines felices que comes con tus amigos los fines de semana.

-¿Pudines felices? No sé de qué hablas- Al pobre muchacho le había sorprendido más el hecho que alguien supiera esto y el riesgo potencial de que sus padres se enteraran, a darse cuenta del hecho  que estaba hablando con un cuervo.
– Vamos, por favor, vengo aquí todas las tardes, pero eso no es lo importante. Has dicho la palabra clave y por ella estoy aquí.
-¿Palabra clave?
-Sí, has dicho nunca más
-Está bien ¿y qué se supone que pase ahora? ¿Quieres algo?
-Hablar-Dijo el cuervo de manera muy misteriosa- No quiero que pienses que como soy un ave me preocupo  solo por los asuntos terrestres Mientras reposaba en ese nido de serpientes negras, escuché decir que amabas hacer nada y esto me causo mucha intriga. ¿Cómo logras no hacer nada?

Al escuchar la pregunta Álvaro se quedó atónito por lo tonta que él suponía era la respuesta. Así que le dijo:
-Pues es fácil, mírame todos los días y verás qué es no hacer nada.
-¿Seguro?
-Claro. Pensé que me estabas viendo hace un momento. Justo en ese instante estaba realizando el maravilloso y difícil arte de no hacer nada. Dijo en torno burlón.
-Pero cuando dices que  “no haces nada’’ estás haciendo algo: estás hablando. E incluso aunque no estuvieras hablando, estarías sentado, que también cuenta cómo hacer algo, ya que de no ser así no podríamos diferenciar a alguien que está de pie  de alguien que está sentado. Y lo más importante: estás pensando.
-Podría dejar de pensar. Dijo Álvaro con inseguridad en su voz.
-¿Alguna vez lo has hecho?

Álvaro enmudeció porque no recordaba ningún momento donde hubiera dejado de pensar. -¿En los sueños?- dijo para sí mismo, pero ha habido momentos donde ha tenido conciencia dentro de los sueños e incluso sabe que aunque no los domine, uno de los rasgos del pensar son las imágenes y los sueños son imágenes mentales. Fastidiado por no poder responder, no se animó a mover los labios.

-Si me lo permites, te diré que tampoco existe la nada. Lo que existe es el concepto de la nada, que permite tener una idea de lo que esta sería. Cuando entras a un cuarto lleno de basura y dices  “Aquí no hay nada’’ en realidad hay basuras, hay objetos. Dices que no hay nada, porque no hay algo que te sea útil, pero hay cosas en ese lugar. Esa manía de los humanos de considerar algo como existente solo por su utilidad es algo bien sabido en el  mundo animal. Incluso si el lugar estuviera vacío, hay vacío, hay una espacialidad que permite o que da a la posibilidad a  que objetos la ocupen. La nada no da objeto a nada, ni a la espacialidad.
Álvaro estaba perplejo. No tenía argumentos para responder. Se quedó helado y petrificado. Las palabras del cuervo habían sido como una mirada de Medusa.
Se limpió las gotas de sudor de su frente y habló consigo mismo: ¿Pero qué mierda está pasando? -se preguntó. –Vale, Álvaro, piensa, primero: ¿por qué un maldito cuervo habla? Segundo: ¿qué haces hablando con el maldito cuervo? Tercero: ¿por qué parece que esa ave negra es la reencarnación de Sócrates o de alguno de esos locos? Justo en ese momento Álvaro levantó su mirada y vio que el cuervo lo miró y de alguna manera le guiñó el ojo y luego levantó su vuelo hasta el cable eléctrico más alto. 

Álvaro logró salir de su modo estatua y se convenció de que lo mejor que podía hacer en ese momento era ir al gimnasio, para olvidar todo ese episodio que parecía sacado de una serie de efectos de las drogas, con un coro de pésimos orgasmos y mucho sudor. Decidió bajar a toda prisa. No se dio cuenta de que no llevaba su ropa deportiva y volteó  para ver si el cuervo estaba ahí. Se dio cuenta de que no estaba, -No hay nada, ¿nada?  ¡Maldición!- dijo el joven.
Cuando entró al gimnasio, un saco de esteroides se quedó bastante extrañado de la ropa de salida que llevaba el joven, sudado y con cara de espanto, así que se acercó con una sonrisa falsa, de esas que pretenden decir que todo está bien y le dijo:

-Hola amigo. ¿Pasó algo? ¿Por qué esa ropa?
Álvaro, al analizarse y verse unos mocasines, camisa y pantalón, solo pudo decir: Nada, no ha pasado nada.

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