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El blog 'Tales por cuales' es uno de los espacios donde estudiantes y profesores del Departamento de Filosofía y Humanidades comparten sus textos que van desde la filosofía y pasan por la literatura, el arte, la política y demás intereses particuales de cada uno de sus creadores. 

 

 

 

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Nietzsche: ¿hacia una historia para la vida?

Por: Tawny Moreno

"La segunda Intempestiva (1874) descubre lo que hay de peligroso, corrosivo y envenenador de la vida en nuestro modo de hacer ciencia (...). En este tratado el sentido histórico del cual se halla orgulloso este siglo fue reconocido por primera vez como enfermedad, como signo típico de decadencia" (Nietzsche, 2015: 93).

Introducción

En el escrito Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (1874), más adelante conocido como la segunda Intempestiva, el filósofo alemán Friedrich Nietzsche desarrolla una amplia crítica a aquella manera de practicar y apreciar la historia debido a la cual, según él, la vida "se atrofia y degenera" (Nietzsche, s.f.: 38). Esta mencionada concepción, contra la cual toma posición Nietzsche, es la que entiende la historia como ciencia.

En la filosofía de este autor, el problema de la ciencia (y, por ende, de la concepción de verdad que esta profesa) atraviesa su obra erigiéndose como un hilo conductor y un pilar fundamental de su pensamiento intempestivo. Desde su primera gran publicación, El nacimiento de la tragedia: o Grecia y el pesimismo (1872), el joven profesor osa abordar este "problema senil". Así, en su Ensayo de Autocrítica, refiriéndose a la mencionada ópera prima, escribe: "lo que yo conseguí aprehender entonces, algo terrible y peligroso, un problema con cuernos (...) un problema nuevo: hoy yo diría que fue el problema de la ciencia misma, la ciencia concebida por primera vez como problemática, como discutible" (Nietzsche, 2014: 34). Nietzsche quiere comprender qué significa en general, como síntoma de vida, toda ciencia. El problema del cientificismo, el cual considera una "cuestión de primer rango y máximo atractivo", le permite a Nieztsche situar a la ciencia en el terreno del arte, y observarla desde ese punto de vista, valorando a su vez el arte desde la óptica de la vida (Nietzsche, 2014: 35)1.

La mencionada crítica al cientificismo evidencia la dimensión intempestiva de las meditaciones nietzscheanas. Precisamente, en la medida en que busca comprender como perjudicial algo de lo cual su época se enorgullece (su cultura histórica, y su optimismo

1 A su vez, entre las diversas máscaras que adopta la crítica a la ciencia, se encuentra el célebre ensayo Verdad y mentira en sentido extramoral (1873). Gracias al conocimiento de la fuerte crítica a la concepción lógica y cientificista del lenguaje y de la verdad, desarrollada en este breve escrito, podemos plantear que, en realidad, en el fondo de este mencionado problema de la ciencia, lo que se encuentra en juego es "el sentido del hombre, el sentido de la existencia, que inspira un interrogante implacable, que quiere desenmascarar la ilusión que [se han hecho] los hombres en cuanto al valor de la existencia" (Ferro, 1984: 22).

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cientificista en general), Nietzsche no se deja cegar por las luces su siglo, y "es capaz de distinguir en ellas parte de la sombra, su íntima oscuridad" (Agamben, 2011: 22). Así, situando el problema de la historia como ciencia en el marco del pensamiento nietzscheano, y resaltando su dimensión intempestiva, podemos aproximarnos a las segundas Intempestivas con mejores herramientas de análisis.

Hacia una historia al servicio de la vida

Desde los primeros párrafos de este texto, nuestro filósofo va ofreciendo ya algunas claves para que comprendamos la perspectiva desde la cual busca abordar el problema de la historia. Así, sirviéndose de una una bella frase de Goethe, afirma que la enseñanza sin vivificación, el saber en el que se debilita la actividad, y la historia como preciosa superfluidad del conocimiento, han de resultar seriamente odiosas, pues faltaría en ellas todavía lo más necesario: una historia para la vida y para la acción.

Para explicar su concepción de una historia al servicio de la vida, Nietzsche se sirve de la comparación entre el hombre (ser histórico) y los animales en general (seres ahistóricos), y la relación de ambos con las facultades del recuerdo y del olvido. El animal, ser atado a la inmediatez del instante, viviendo en el eterno presente, ignora lo que es el ayer y el hoy (Nietzsche, s.f.: 40): vive sin melancolía o hastío, pues siempre olvida; en él los instantes surgen ininterrumpidamente para desaparecer uno después de otro. Así vive el animal de manera no histórica.

Para el ser humano, observar tal dicha del animal se le hace duro: el hombre se vanagloria de su humanidad frente a las "bestias", pero anhela celosamente la felicidad de las mismas; él no puede aprender a olvidar tal y como olvidan los animales, pues depende siempre del pasado. En el hombre, los instantes no se suceden para desaparecer por completo: muchos de ellos vuelven, regresan como fantasmas y perturban la calma del presente posterior. Tal pasado, se erige como un gran peso y obstáculo en la marcha del ser humano. Por ello, al contemplar al animal, o incluso al inocente niño que juega entre las cercas del pasado y del futuro sin tener aún nada de su pasado que rechazar, el hombre se siente fuertemente conmovido, como si contemplase un paraíso perdido (Nietzsche, s.f.: 41). Sin embargo, este niño en algún momento será invocado por el pasado, y su juego será perturbado: aprenderá la palabra "fue".

Si bien las dichas humanas, a diferencia de la dicha del animal, se manifiestan sólo como "loca ocurrencia en medio del puro displacer y carencia", en ambas hay algo que hace que sean felicidad: "el poder de olvidar, la capacidad de poder sentir de manera no histórica, abstrayéndose de toda duración" (Nietzsche, s.f.: 42). Precisamente, es tal capacidad de instalarse, aunque sea sólo por instantes efímeros, en el umbral del presente, lo que constituye aquella felicidad que estimula a los vivientes a la vida. Si bien Nietzsche identifica al hombre como un ser histórico, el cual depende del pasado y lo arrastra tras de sí

como una pesada cadena, este también tiene la posibilidad y la facultad de olvidar: sin ella sería imposible vivir. Esta necesidad de olvido para la vida, queda explicada con el argumento: "existe un grado de vigilia (...), de sentido histórico, en el que se daña lo vivo para finalmente quedar destruido, tanto en un pueblo, en una cultura o en un hombre" (Nietzsche, s.f.: 43). La salud de los pueblos, de los individuos, más aún, la felicidad de los mismos, depende del establecimiento de unos límites a partir de los cuales se identifique hasta qué punto el pasado ha de olvidarse para no convertirse "en supulturero del presente". Tales límites, ese grado de sentido histórico, sólo pueden ser determinados en la medida en que se conozca el nivel de fuerza plástica que posee una cultura, un hombre o un pueblo. Con la mencionada noción de fuerza plástica se refiere Nietzsche a la capacidad de asimilar y transformar aquello que no logramos olvidar; hace referencia a la facultad humana de transponer y resignificar gracias a la cual puede mantenerse en pie en la lucha por la existencia. Ya desde su escrito de 1873, Verdad y mentira en sentido extramoral, el filósofo alemán había postulado al intelecto humano como un maestro del fingir: "el intelecto (...), recurso de los seres más infelices, delicados y efímeros para conservarlos un minuto en la existencia (...) desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que este es el recurso merced al cual sobreviven los individuos débiles" (Nietzsche, 2012: 23). De la misma manera en que el hombre transfigura las experiencias vividas en palabras y metáforas audaces, está en la capacidad de transformar, gracias al olvido y a la imaginación, los aspectos más horribles de la existencia en Historia nueva, "en sangre".

Más adelante, Nietzsche establece que "todo lo vivo sólo puede ser sano, fuerte y productivo en el interior de un horizonte" (Nietzsche, s.f.: 44). Este horizonte puede entenderse como aquella frontera límite que separa e identifica aquello que un pueblo, un individuo o una cultura es capaz de abarcar, asimilar, dominar, transformar en sangre... de aquello que no. Así, lo que excede tal capacidad de fuerza plástica, hay que saberlo olvidar. Precisamente la alegría en el actuar, la jovialidad y la confianza en el futuro, dependen de la existencia de esta frontera límite, y del poderoso instinto que sepa justa y oportunamente distinguir en qué momento es necesario sentir de modo histórico o no histórico (Nieztsche, s.f.: 45). Aún cuando tal horizonte sea muy estrecho, y debido a la ceguera frente al pasado se cometan injusticias y errores en los juicios de un pueblo, este último podrá conservar una salud y un vigor que alegraría cualquier mirada. En cambio, un pueblo más "justo e ilustrado" que se construya para sí un horizonte muy amplio y en continuo desplazamiento, no logrará liberar de las delicadas redes de sus justicias y "verdades" el robusto querer y desear propio de su naturaleza creadora (Nietzsche, s.f.: 45). Una vez explicado lo anterior, el autor propone su tesis fundamental: "lo histórico y lo ahistórico son en igual medida necesarios para la salud de un individuo, de un pueblo o de una cultura".

Nietzsche va más allá, y afirma que en realidad la capacidad de sentir de manera no histórica resulta mucho más importante en la medida en que constituye "el fundamento sobre el que se puede desarrollar todo lo grande y auténticamente humano". Lo ahistórico surge en este texto como aquella atmósfera en la que ha de desarrollarse la vida, sin la cual

esta última se destruye (Nietzsche, s.f: 46). Los hombres, impulsados por fuertes pasiones y deseos, guían su actuar de manera no histórica. Una vez hechizados por la potencia de sus anhelos actúan de manera injusta, pues su percepción se vuelve estrecha y desagradecida con el pasado, ciega frente a él. Este torbellino de pasión, sumido en un mar muerto de noche y olvido, es el estado ahistórico en el cual nacen todas las acciones humanas, tanto justas como injustas: "Ningún artista logrará su imagen pretendida, ningún jefe militar su victoria, ningún pueblo la libertad anhelada, sin antes haberla deseado en un estado no histórico" (Nietzsche, s.f: 47). El hombre ha de olvidar, centrarse en aquello que persigue, ser injusto frente a lo que se encuentra a sus espaldas, si quiere realizar una determinada acción. Los hombres que actúan aman su acción de forma desmesurada, mucho más de lo que tal acción merece; sin embargo, sólo en este exceso de amor pueden realizarse y se han realizado los mejores y más grandes fenómenos históricos.

Como resultado de la observación de los fenómenos históricos, un hombre podría advertir que la única condición de los mismos es la ceguera e injusticia de quienes actúan. Nietzsche llama suprahistórico al punto de vista de aquel que, a partir de su conocimiento de la verdadera naturaleza de los memorables eventos de la historia, no siente ya ningún deseo de seguir viviendo y cooperando en la marcha de la historia, se encuentra ahora desprovisto de la tentación de tomar a la historia demasiado en serio (Nietzsche, s.f.: 48). A diferencia de los hombre suprahistóricos, los hombres históricos, con su mirada fija en el pasado, son empujados hacia el futuro, y su perspectiva más inocente estimula el valor de los mismos para medirse más tiempo con la vida. Estos últimos tienen encendida la esperanza de que en futuros venideros llegue la anhelada justicia, creen que el sentido de la existencia saldrá cada vez más a la luz en el transcurso de un proceso. Los hombres históricos sólo miran hacia el pasado a través de la consideración de los procesos anteriores; con ello, buscan comprender el presente y aprender a desear el futuro de manera más intensa (Nietzsche, s.f.: 49). Sin embargo, desconocen que su mencionada manera de pensar y actuar en la historia, es en buena medida ahistórica: la forma en que se ocupan de los procesos históricos responde a un instrumento de la vida misma, y no del conocimiento puro o científico, en la medida en que sus consideraciones los llevan a anhelar cada vez más la propia existencia.

El hombre suprahistórico, por el contrario, no ve la salvación en el proceso. Para él el mundo logra su fin en cualquier momento particular; su tesis central se enuncia así: "el pasado y el presente son uno y el mismo, esto es, típicamente semejante en toda su diversidad y, como omnipresencia de tipos eternos una estructura estática de valores inmutables y de eternos significados" (Nietzsche, s.f.: 50). Así, el hombre suprahistórico, con toda su sabiduría, no sólo experimenta un deseo de no seguir viviendo, un rechazo a la vida, un hastío vital, sino que es incapaz de disfrutar el incesante flujo de los diversos fenómenos históricos; quiere negar el juego y la necesidad de lo perspectivístico, busca erigir verdades inmóviles alrededor de los acontecimientos históricos.

Conclusión

"Pero dejemos a los hombres suprahistóricos, su sabiduría y también su hastío. Porque hoy queremos más bien satisfacernos con nuestra ignorancia desde el fondo de nuestros corazones, y volvernos hombres activos, hombres de progreso, veneradores del proceso", (Nietzsche, s.f.: 51).

La sabiduría de los hombres suprahistóricos, los lleva a reducir los fenómenos históricos a fenómenos cognoscitivos. De esta forma, los primeros pierden toda su potencia vital, y son conocidos entonces como algo muerto. Reconocen en ellos la ilusión, la injusticia y la pasión ciega, pero se olvidan del poder histórico, de las felices repercusiones en la salud de los pueblos. Nietzsche aboga por una perspectiva histórica en la cual se privilegie la actitud no histórica de poner en primer lugar la existencia, y por ende el olvido y la transfiguración. Qué más da que aquellos hombres suprahistóricos se muestren como más ilustrados, si su afán por aproximarse a la historia como fenómeno del conocimiento debilita y enferma la vida. "La historia, pensada como ciencia pura y convertida en soberana, sería para la humanidad una especie de conclusión de la vida, un ajuste final de cuentas" (Nietzsche, s.f.: 51). Un pueblo en el que se desarrolle una educación histórica sólo podrá tener futuros vigorosos cuando tal educación va acompañada de una poderosa corriente vital, la cual ponga la historia al servicio del poder no histórico de la vida, y erija al ser humano como individuo creador de sus propias realidades. En tal subordinación a la posibilidad de arte y olvido, la historia no puede ni debe ser nunca una ciencia pura (Nietzsche, s.f.: 52).

Bibliografía
Nietzsche, Friedrich (2012). Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de

filosofía del conocimiento. Editorial Tecnos. Madrid, España. Traducción de Luis Manuel Valdés.

Nietzsche, Friedrich (2014). El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo. Alianza Editorial. Madrid, España.

Nietzsche, Friedrich (2015). Ecce homo. Alianza Editorial. Madrid, España.
Nietzsche, Friedrich (s.f.). Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (segunda

intempestiva). Editorial Biblioteca Nueva. Traducción de Germán Cano.
Ferro, Jesús (1984). El retorno de la metáfora. Ediciones Uninorte. Barranquilla, Colombia.

Agamben, Giorgio (2011). ¿Qué es lo contemporáneo?, en Desnudez. Editorial Adriana Hidalgo. Córdoba, Argentina. 

Un intento reflexivo en Heidegger.

Por: Deyaneira Consuegra Ojeda

Heidegger  se ha preocupado principalmente por la interacción de nosotros como seres humanos y nuestro entorno. A medida que la existencia humana transcurre dejamos a un lado ese preguntar  por las cosas, ese preguntar por el origen de las cosas, y hemos  caído en una vida ignorante. No  me refiero a  ignorante en cuanto a personas con  falta de conocimiento, sino a vivir de forma inconsciente, de forma normal, aceptando todo sin cuestionamiento alguno, dejándonos atrapar por el pensar  general, reprimiéndonos de forma salvaje; es decir, cuando no reflexionamos por nuestro actuar estamos propensos a actuar como menos queremos, ya que la influencia de los demás y su pensar prevalece sobre la nuestra  y probablemente terminemos haciendo cosas que nunca imaginamos hacer, porque nunca hicimos un esfuerzo por alzar nuestra voz, y decir “no esto no lo haré” o “  el hecho que los demás lo  hagan algo no significa que yo también”.  Ahora bien, Heidegger  tampoco nos está hablando  de un despertar, en el sentido de  una revolución de bombas o machetes, justamente eso sería caer en un nivel muy bajo de violencia e ignorar la esencia de las cosas y que una protesta a este nivel no tiene sentido si inicialmente no cambiamos cada uno de nosotros, si no hay un cambio interior, si no hay una búsqueda por lo verdadero entonces los mismos problemas y situaciones se seguirán repitiendo.

Precisamente al convertir la ciencia en un paradigma, hace que nos olvidemos de “el mundo de la vida” que no es más que el recordar que somos seres en el mundo, que somos sociables  y que debemos relacionarnos, sin olvidar el preguntarnos por lo extraordinario, por el ser de las cosas, por lo principal. Heidegger se refiere  mucho a la idea de la existencia  humana como  DA-SEIN para explicarnos: que por naturaleza necesitamos la convivencia con los demás, que somos seres en el mundo y tan relacionados  estamos al mundo  a tal punto , que el filósofo lo expresa diciendo “nosotros empezamos siendo los otros”, con esto nos muestra la magnitud de lo que significa nuestra relación con el mundo o  “el hombre es un ser en el espacio” en donde  ese espacio es nuestro mundo, por el que día a día andamos sin parar y que no podemos obviar lo que tenemos a nuestro alrededor.

Siendo así, muchos se preguntarán ¿pero cómo puedo vivir en la sociedad que todo lo sabe y poder lograr un preguntar extraordinario? Existe  algo llamado actitud transcendental y actitud natural, cuando aprendemos a vivir en la  actitud transcendental o también llamada mundo de la vida entenderemos que es indispensable la natural, es decir que son indispensables mutuamente, en este sentido no nos será posible salir de la sociedad como tal siendo personas extrañas, sino todo lo contrario, entenderemos más a la sociedad, al mundo. Pero ¿Qué son esas actitudes?, tenemos como actitud transcendental, aquella actitud en la que no vivimos por vivir, en la que no observamos por observar, es decir en la que nos cuestionamos diariamente  e intentamos observar la vida de frente, sin obviar el ser, ese origen de todo lo existente. Pero como ya sabemos, todo tiene su opuesto, y lo contrario a esta actitud es la natural, aquella  en la que solamente andamos por el camino de la vida porque no hay de otra, es decir, no hay cuestionamiento, ¡todo está bien!; es tener una  vida común, normal; aquí concluyo la definición y retomamos la pregunta, ¿pero cómo puedo vivir  en la sociedad que todo lo sabe, y poder lograr un preguntar extraordinario?, es necesario recordar que la actitud transcendental no  sería posible sin la natural , ya que las personas, el entorno, las circunstancias son necesarias. Esto quiere decir que siempre estaremos en la actitud natural en cuanto a que no debemos estar aislados del mundo; pero  a la vez estaremos en la transcendental en el momento en que reflexionemos y que a raíz de ciertas situaciones logremos analizar su sentido. Es como decir que  observaré una fiesta desde la misma fiesta, para que este ejemplo sea mejor entendido, imaginemos que nos encontramos en una fiesta, y como en toda celebración te brindan trago, pero lo que ellos no saben es que no es de tu gusto tomar y celebrar de esta manera, obviamente a luz común del mundo podrás ser una persona extraña; sin embargo decides  que no tomaras porque simplemente no quieres y te distes cuenta que no tienes por qué estar obligado(a) a seguir lo que todo el mundo hace, en ESE preciso momento te encuentras en ese punto de unión entre  las dos actitudes antes mencionadas, entonces  volviendo al ejemplo le dices al mesero  o al que te brinda el trago que muchas gracias, pero que no deseas hacerlo y entonces mejor te vas a bailar o hacer algo que te haga sentir bien y no obligado(a) a hacer algo, en este momento estas en la actitud transcendental porque analizaste e hiciste cosas que te hicieran sentir mejor PERO nunca  saliste de la actitud natural porque no saliste de la fiesta, ni fuiste grosero(a), ni tuviste que salir corriendo por “no pasar la pena” o algo por el estilo, te mantuviste en la celebración y disfrutaste a tu manera sin que  hayas sido obligado(a). Ahora bien, es lógico pensar que cuando hayamos hecho una reflexión, nuestra actitud natural no será la misma, porque observamos de distinto modo las cosas. Debemos estar en una actitud natural Y en una transcendental, entendiendo ese Y como un vínculo ontológico, como una correlación en el que se encuentra  lo extraordinario.

Como seres racionales que somos, que pensamos y bien usamos la razón, tenemos además emociones, sentimientos y por esto entendemos que el ser humano es un ser dual, un ser que necesita aprender  diariamente sin despegarse de ninguna de estas dos partes; entendiendo que las experiencias que tengamos con ciertas situaciones influyen diariamente en cada uno de nosotros incluyendo el trato con los demás.

Pero Heidegger no solo basa sus filosofía en lo anterior, sino que también  se interesa mucho por la pregunta del ser del ente; Obviamente este tipo de pregunta solo se podría realizar desde  una actitud transcendental y en un momento de emoción interna, de decepción ¡talvez!, jubilo o de contemplación ¡quizás!, es decir que es algo que nace, mas no se impone. Al ser el ente todo los que nos rodea, y al querer preguntarnos por todo nuestro alrededor, nos preguntamos por ello, por el ente, pero no por el ente como tal,  ósea  por lo que nos muestra,  por lo que  aparenta, si no que nos preguntamos por  el ser de ese ente, por ese origen, del por qué es eso y no otra cosa. Por ejemplo: en una casa cualquiera, hay sillas, si tomo una y la observo y me pregunto solo por su ente, me responderé: de qué  color es, de que material es, que forma tiene y los distintos usos que una persona le puede dar, pero a la pregunta fundamental a la que Heidegger hace referencia  es ¿ que hace que esa  silla, sea esa silla?, ¿ que hace que yo no la confunda con un sillón?, en pocas palabras  me estoy preguntando  por el ser de esa silla, por el ser de ese ente. Entonces  ya no tomaremos como bien dice el filósofo en su libro “introducción a la metafísica”, el ente  como algo entitativo, si no que su preguntar debe fijarse hacia lo  ontológico .Es preciso aclarar que el ser no es un ente.

Heidegger en su filosofía hacia críticas hacia la metafísica y al lenguaje, quisiera empezar abordando la crítica   hacia la metafísica. Heidegger piensa que día a día debemos construir un fundamento sin fondo, para renovar nuestro pensar diariamente, y observar las distintas connotaciones de una cosa. Esto solo es posible si no nos creamos un fundamento  absoluto, si no  que buscamos un fundamento sin fundamento, que es una verdad temporal, de esta forma estaremos aptos para aceptar conceptos y diversas posibilidades de comprensión e interpretación de una cosa.

En cuanto al lenguaje Heidegger, dice que conocer  un idioma  significa la relación de ese mundo, su cultura, su historia, y lo mismo pasa con el ser, el análisis de cierta situación implica volver y mirar nuestra historia, ver el origen y no irnos por las ramas. El usar el lenguaje  como instrumento y no identificarlo como un pensar, es lo que trata Heidegger en su crítica.  Incluso la forma en como me expreso es la forma en como pienso, en como percibo la vida. Mi pobreza metal será reflejada en mí hablar o  mi gran facilidad de expresarme reflejara mi capacidad de pensamiento. Con esto el lenguaje no se convierte en un medio de comunicación o de relacionarnos con el mundo porque esto seria tomarlo como un instrumento, y el lenguaje es más que esto. Pero al catalogarlo como un pensar  me exige  a hablar mejor y por ende a pensar mejor.

Quiero introducir  en mi escrito la percepción de un externo (compañero) en cuanto a la tecnología en el  mundo actual; él me comentaba que a raiz de querer, estar en contacto con amistades no presentes en el momento, descuidaba a las que tenía a su lado, de esa forma haciendo uso de la tecnología para comunicarse con sus amigos, pero para des comunicarse con su familia. De esta  manera  hago un llamado a que iniciemos una búsqueda de lo verdaderamente esencial, de lo real, del ser  de  las cosas, sin olvidarnos de nuestra relación con los demás, y que debemos tener un equilibrio en nuestra vida espiritual y nuestra vida social.

El hecho de que las situaciones o nuestras reacciones diarias varíen, significa que no hay una determinación establecida como tal en las cosas, y con esto recurrimos al ser indeterminado al que se refiere Heidegger en donde ser significa posibilidad, apertura, construcción, experiencia; ósea que no es establecido pero que obviamente para tener distintas posibilidades iniciamos con una establecida o desde la determinación, es decir de lo determinado nace lo indeterminado, ya que no podemos empezar a especular o entender algo de lo que nunca se halla tenido idea alguna, pero el asunto está en no quedarnos con esa idea primaria, sino, abrir posibilidades desde esa idea, y esto también hace referencia al fundamento sin fundamento en el que iniciamos con un fundamento y luego nos hacemos uno nuevo para hacer otro y así consecutivamente; lo importante es no dejar nada establecido para siempre porque eso sería caer en el  fundamentalismo y no darle  posibilidad a otro tipo de pensamiento o respuesta y el no aceptar que somos seres en construcción diaria, que los demás de forma consiente o no, nos influyen y hacen parte de nuestro crecimiento personal y esto solo es posible  si aceptamos que el  ser es indeterminado y  no tiene un establecido y que siempre hay posibilidad, y al haber posibilidad experimentaremos una pre-comprensión de las cosas luego una comprensión para así llegar a una interpretación, iniciando nuevamente en la pre-comprensión convirtiéndose así  en un círculo hermenéutico que se hará  en la indeterminación, en donde la pre-comprensión son  todos aquello saberes previos que a través de la experiencia los logramos comprender y luego interpretar, de esta manera Heidegger concibe nuestra forma de entender, siempre abierta a las posibilidades.      El no aceptar  el ser como indeterminado convertimos todas la teorías en nuestra forma de pensar y ocasionamos una crisis del espíritu, es decir el colocar a la ciencia o la técnica como lo esencial y como conceptos que no pueden  removidos, de esta manera cerramos y disminuimos nuestra forma de pensar dejando a un lado lo esencial de las cosas y le restamos importancia.

Se ha convertido en costumbre el no pensar, el no analizar y es algo tan extraño que llego a la conclusión de que  así nos quieren las autoridades, esto  nos convierte prácticamente en máquinas que a pesar de tener cerebro hacemos lo mismo, y no hacemos nada por salir de la red llamada sociedad que día a día nos envuelve y que no nos permite despertar. Es indispensable ir en busca de la esencia y de ese despertar que nos llevara en últimas a vivir la vida de una mejor manera y a no permanecer en la ignorancia total.

Cuando se habla de no vivir en la ignorancia es pertinente  tocar el tema de ser y apariencia, un tema explicado por Heidegger inspirado en la necesidad de hablar acerca del ser, como sabemos es el tema central para este filosofo.

El dar una opinión acerca de una persona sin haberla conocido, dar una idea y hablar acerca de ella es caer en ignorancia. La sociedad hoy en día, vive de lo que se escucha de los demás, del murmullo, pero nadie se toma el trabajo de conocer, de experimentar, dándole importancia a la apariencia y no al ser; sin embargo hay que tener en cuenta que la apariencia también vale,  probablemente en estos momentos pensaran que me contradigo, pero no es así, tanto la apariencia como el ser son igual de importantes, una  no sobresale  de la otra ni deberá serlo, es decir es tan importante como nos aparecemos ante el mundo, como nos mostramos, como aparentamos, pero también es igual de importante como somos interiormente, que hacemos por lo demás, que hacemos por nosotros.

La manera en que nos vestimos, en que gesticulamos, en que hablamos dice mucho de nosotros, sin embargo no significa que lo diga todo, pero a pesar de esto influye mucho en esa impresión que los demás se lleven, nuestra apariencia es el reflejo de nuestro interior, el reflejo de nuestro desorden u orden interno, eso demostramos, por ejemplo: una persona que no se encuentra totalmente cuerdo es decir lo que se le llama una persona loca, una persona que se le considera loca es aquella que no puede mantener en orden ciertas ideas, no puede concentrarse en un tema y alucina cosas que ya le sucedieron, por lo general aparentemente no lucen bien, están sucios y en la calle; mi intención con este ejemplo no es hablar mal o bien de este tipo de locura, mi intención es demostrar como nuestro interior es reflejado en nuestro interior; sin embargo como ya he reiterado un par de veces la apariencia no lo es todo.

El ser, es esa parte interna, eso que no es definible porque abarca todo, eso con lo que se actúa diariamente, es eso a lo que le pertenecen los sentimientos, las acciones, es tan grande  lo que abarca que esto no se acerca a la definición, ya que el ser es posibilidad, cambio.  El ser, el mostrarnos tal como somos, de forma natural es sumamente importante, sin embargo no es lo único que importa, es decir la apariencia y nuestro interior es igual de importante, la suma de lo que mostramos, lo que somos, de cómo nos vestimos, de cómo hablamos, de cómo sentimos es lo que en realidad somos, lo que importa; y por esta razón no está bien que demos juicios a priori sobre una persona si no la conocemos, ya que podríamos cometer un gran error, y el hablar de una persona dice más de la persona que habla del que se dice.

Este tema es impresionantemente importante, y Heidegger lo sabía, y lo tenía tan claro que lo toco, lo abordo y  le dio importancia. En resumen somos lo que somos y lo que mostramos, tanto físicamente como interiormente.

De esta manera se puede decir que Heidegger hablo de cosas que hoy en día son teoría pero que él lo trato como ese intentar comprender el comportamiento humano.

Hay que dejar de convertir en costumbre cosas que hagan que nuestra conciencia duerma, que hagan que nos separemos  más de nuestro ser, que hagan que solo hablemos por lo que vemos, debemos analizar, integrarnos mas con nuestro ser interior y de esta manera pensar, actuar mejor y de forma natural. Y sé que no solo la filosofía de Heidegger intenta comunicarnos algo como todo lo anterior explicado, hay muchos filósofos desde la antigüedad hasta la época contemporánea, solo que nos enfrascamos en pensar que son explicaciones abstractas y que deben quedar en lo abstracto y no es así, es totalmente palpable y demostrable; trate de hacer y demostrar eso en la presente reflexión, citando lo dicho por el filósofo, exponiendo mi pensar y ejemplos que ayudaran a aclarar la idea que estaba exponiendo.

En lo particular me gusta mucho una frase que ha sido sacada del libro introducción a la metafísica, y pienso que de alguna forma resume gran parte de los temas tocados basados en  Heidegger acerca de vivir por vivir y nunca preguntarnos, de esta manera concluyo:

“ cuando el tiempo solo sea rapidez ,instantaneidad, y simultaneidad, mientras que lo temporal, entendido como acontecer histórico, haya desaparecido de la existencia de todos los pueblos, entonces justamente entonces, volverán a atravesar todo este aquelarre como fantasmas las preguntas: ¿para qué? ¿Hacia dónde? ¿Y después que?”

Heidegger, introducción a la metafísica (1993)

 

Referencias:

 Heidegger, M., & Pilári, A. (2003). Introducción a la metafísica. Gedisa,.

Viajazos

Por: Cristian Jimenez 
 

Partiendo de la invitación a hacer una suerte de comparación de mis opiniones y actitudes antes de tomar el curso y luego ya con lo que se estudió frente al problema: cómo conocemoscuáles son los límites de ese conocimiento, problema al que Kant nos sumerge en su trabajo en la Crítica de la razón pura, he de decir que no acabé muy lejos de las suposiciones que alguna vez llegué a plantearme a mí mismo.

Vale, que tampoco de la manera en la que Kant se esforzó en identificar y caracterizar cada elemento que es partícipe del proceso de elaboración del conocimiento, pero sí que pensaba, por ejemplo, que en nuestro conocer respecto a las cosas del mundo debía existir un papel muy importante que queda en los hombros de nosotros mismos y en nuestras particulares cualidadesy/ofacultadesentantosereshumanos,nopensabaqu eestaban ahílascosasy nosotros sólo las traducimos al lenguaje en el que trabajamos con ellas en nuestra mente para mágicamente terminar con un conocimiento de ellas después de esa traducción y que sólo hubiesen personas, por ejemplo más perezosas en emprender ese trabajo de traducción. Que después de todo, terminaba dudoso respecto a mis cavilaciones y en algunos momentos terminaba simplemente por afirmar a mí mismo que sí existía dicha traducción que yo, efectivamente,pertenecíaalgrupodepersonasd otadascon perezaparaemprenderalguna majestuosa traducción de las verdades que están en las cosas mismas. Y también recuerdo entonces, en mis pucheros por pertenecer al grupo de perezosos del cual me daría pereza salir en mi juventud afirmar que, personajes como Aristóteles, Albert Einstein o Newton no eran más que simples hombres que nacieron con algún tipo de derivado de Red Bull en su sangre que los libraba de la pereza de traducir las verdades que están en las cosas del mundo. Y respecto a las cosas que “conocemos” respecto a los problemas que se escapan de la experiencia de las cosas del mundo casi siempre pensé que eran un gran “viajazo” que se permitían estos llenos de energía o fe que no tienen ninguna validez en el mundo real de las cosas que están en el mundo. Dígase, no me interesaba en pensar que teníamos que preocuparnos por cosas del tipo “¿cómo se sustenta la naturaleza del cosmos en su totalidad?” cuando, como las únicas cosas que tengo de ese supuesto cosmos en su totalidad para analizar en sólo mi planeta y algún satélite cercano sólo teníamos que traducirlas lo suficientemente bien para saber cómo seguir existiendo a costa de ellas.

Ahora bien, sabía que esos “viajazos” (hemos de llamar ideas de conocimiento metafísico) de alguna manera son inevitables y que nunca podremos arrancarnos de nuestra humanidad el cuestionarnos cosas como la exp licación de en qué consiste el yo, en qué consiste Dios, en qué consiste el universo. Esto me llevaba a la conclusión que me ponía amargado de que por esta misma razón nunca podremos librarnos de las religiones del mundo pues siempre habrán personas que se dejen llenar de esa energía de fe que llena los vacíos dejados por la ignorancia y que los aleja de estar en la prudente pereza que debemos tener frente a cuestionar tales ideas. Y aquí es cuando argumentaba a favor de mi grupo de perezosos.

Ahora pues, Kant nos afirma, y creo que ha llegado persuadirme en muchos momentos, que distinto a tener más o menos energía para traducir la verdad de las cosas que están en mundo lo que tenemos es una imposibilidad de conocer la verdad de las cosas como son en sí mismas pues no tenemos nunca en realidad tal oportunidad de interactuar con las cosas en sí mismas. ¿En qué sentido estamos imposibilitados si parece que todo el tiempo estamos rodeados de las cosas del mundo? Para esto, Kant caracteriza más bien un encadenamiento de ordenamientos y regularizaciones de las sensaciones a forma de materia prima y elementos en bruto que percibimos del mundo y que nos dejan con lo que será el material para la elaboración de nuestras intuiciones y posteriores juicios: los fenómenos. Dichos fenómenos son con lo que realmente interactuamos nosotros, dejándonos “ciegos” de lo que sean las cosas en sí. Y para todo este trabajo de ordenamiento y regularización de fenómenos contamos con bases universales y necesarias que están puestas a priori a toda experiencia. Estas, Kant las ubica en dos secciones del trabajo de la crítica de la razón pura: las bases universales y necesarias con las que contamos en el ordenamiento de lo sensible para dar unidad y sucesión a los datos empíricos (sensaciones) y a los datos internos (vivencias, estados psíquicos) que son las nociones de espacio y de tiempo respectivamente. Estas, las distingue de ser algo que se encuentre en el mundo y que lleguen a nosotros a partir de la experiencia ni son, por lo tanto existente por sí mismas ni ser inherente a las cosas sino condición universal y subjetiva de la intuición interna. Produciendo una revolución copernicana en el conocimiento, pues ya no es el sujeto el que se adecua (el que traduce) al objeto y lo conoce tal cual es, sino que los objetos son los que se pliegan a la forma a priori del sujeto; también están las bases universales y necesarias del entendimiento que nos permiten unos conceptos igualmente a priori que según su modo son de cantidad, cualidad, relación o modalidad que dan como resultados unas categorías a priori (ej. la unidad y pluralidad, la negación y la realidad, la causalidad o dependencia o la necesidad y contingencia, entre otras categorías).

Pero para evitar lo que digo yo sería un problema lógico en su trabajo, Kant aclara que existe, a parte y anterior a un sujeto contingente, un sujeto trascendental que nos brinda una unidad de conciencia lógica para todos los encadenamientos de orden que nos llevan a hacer ciencia. Este sujeto, en ningún momento se hace evidente para nosotros pero sin embargo está presente como sustento lógico en nuestra cognición. Haciendo la analogía, sería como pensar en el algoritmo que da sustento al programa de Excel del que se desprenden otros comando que lo componen y permiten trabajar en él bajo ciertas características dadas. El algoritmo no es evidente para nosotros al trabajar en Excel pero es su sustento lógico el que nos deja trabajar con dicho programa en cualquier tarea.

De esta manera Kant acabaría con mi creencia en la existencia de un trabajo de interpretación de las cosas en el mundo tal cual y son, al igual que lo haría con las nociones de los movimientos empiristas. Pero siendo un intento de solución lógica también para los problemas del racionalismo. 

Proyecto crítico kantiano: ¿hacia una posible antropología?

Por: Tawny Moreno

(La difícil cuestión a la que nos enfrentamos, la pregunta acerca de si "¿puede hablarse del proyecto crítico de Kant como de un problema fundamentalmente antropológico?", fue suscitada por la profesora Daniela Pabón).

Tratar de dar posibles respuestas a la mencionada pregunta es un asunto espinoso. Sin embargo, quizá puedo plantear un camino que, no exento de dificultades y riesgos, nos conduzca hacia un resultado provisional. Para comenzar, considero necesario partir de la noción misma de crítica. En la quinta de sus Conferencias sobre la filosofía política de Kant, la filósofa alemana Hannah Arendt afirma que, salvo excepción de Sartre, ningún pensador se ha hecho tan célebre como Immanuel Kant con una obra titulada como crítica (Arendt, 2012: 64). Los posibles motivos que laten bajo la decisión de escoger tal poderosa palabra para designar su propuesta filosófica son fundamentales. Numerosas veces el siglo XVIII, Siglo de las Luces o de la Ilustración, ha sido caracterizado como una época de criticismo, y Kant, con espíritu fiel a su tiempo concibe tal Ilustración como un proceso de liberación de prejuicios y fanatismos. El pensar por sí mismo se erige como el resultado de un proceso crítico: "Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la Ilustración" (Kant, 2013: 87). Y en tal búsqueda de autonomía en el pensar, el proyecto crítico de nuestro filósofo se constituye como un tratar de descubrir las fuentes y los límites de la razón (Arendt, 2012: 65). Frente a las doctrinas de la metafísica dogmática del siglo XVII y al escepticismo generado como respuesta a las falencias de las primeras, el proyecto filosófico de Kant no pretende (en principio) dar a luz una nueva doctrina metafísica. Lo que se encuentra en juego para él es, fundamentalmente, emprender una exploración de la estructura del pensamiento. Gracias a la comprensión, siempre sujeta a progresivas mejoras, del proceso del entendimiento en sí mismo, con sus límites y virtudes, el hombre adquiriría un mayor conocimiento de sí. La pregunta por el qué puedo conocer, la cual implica el cómo conocemos (o pensamos), conduce hacia una mejor y más amplia comprensión de aquel ser racional: que, a fin de cuentas, no es otro sino el hombre mismo. Esta última afirmación puede, en parte, verse sustentada gracias a la célebre anécdota sobre las clases impartidas por Kant en la universidad de Königsberg, la cual es retomada de la siguiente manera en la segunda conferencia de Arendt:

“Son conocidos los tres celebres interrogantes que, según Kant, debe tratar de responder la filosofía: ¿qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me está permitido esperar? En sus seminarios, Kant solía añadir una cuarta pregunta: ¿qué es el hombre? Y precisaba: "todas juntas pueden denominarse antropología, porque las tres primeras cuestiones se refieren a la última.” (Arendt, 2012: pp. 31).

En la medida en que nuestro filósofo busca aproximarse hacia el entendimiento de los procesos más generales y estructurales de la razón (en sus diferentes ámbitos, ya sea teórico, práctico o trascendente), emprende un proyecto que tiene como centro la comprensión de la más humana de las facultades. Así, a lo largo del desarrollo de su proyecto crítico, el filósofo de Königsberg irá dibujando, cual arquitecto, los contornos de una respuesta a la fundamental pregunta por el ser humano.

Hasta el momento, nuestro camino ha sido trazado con gran cautela y quizá algo de timidez. Sin embargo, podríamos adentrarnos un poco más en la interpretación de Arendt para tomar una ruta más peligrosa y arriesgada (sin duda, más emocionante). La mencionada autora emprende el proyecto de justificar que, si bien no escrita de manera formal, en el pensamiento crítico kantiano puede encontrarse una sólida filosofía política. Una afirmación como tal supondría que "deberíamos ser capaces de encontrar [tales implicaciones políticas], en la medida de lo posible, en el conjunto de [la] obra [de Kant] y no sólo en unos pocos ensayos habitualmente agrupados bajo esa etiqueta" (Arendt, 2012: 63). A su vez, ha de ser necesario que los escritos posteriores a 1784, explícitamente dedicados a cuestiones sobre la historia y la política, no aborden sólo temas marginales, sino que los contenidos allí esbozados se encuentren en directa relación con sus obras filosóficas centrales. Debido al limitado espacio de caracteres que me ha sido otorgado, me limitaré a citar un aspecto (el cual considero crucial) que la filósofa alemana retoma para argumentar su posición. Una vez aclarados los sentidos en los cuales se considera crítica la filosofía de Kant, "si consideramos una vez más la relación de la filosofía con la política resulta evidente que el arte del pensamiento crítico tiene siempre implicaciones políticas" (Arendt, 2012: 76). En la medida en que busca guiarse por los propios preceptos, no adoptando los principios que imponen la autoridad y la tradición sin antes haberlos sometido a examen, "el pensamiento crítico es, en principio, antiautoritario". Resulta peligroso para los poderosos en la medida en que busca y exige para su propio desarrollo la "libertad de pluma", es decir, la libertad para publicar y comunicar a los otros lo que se piensa, y por lo tanto la posibilidad de someter a un examen "público" las consignas de las autoridades, tanto académicas como gubernamentales. Según Kant, la facultad de pensar depende del uso público de la razón: "[la] Ilustración tan sólo requiere libertad y, a decir verdad, la más inofensiva de cuantas pueden llamarse así: el hacer uso público de la propia razón en todos los terrenos" (Kant, 2013: 90). La razón depende de los otros, "la compañía es indispensable para el pensador", en la medida en que esta sólo se adapta a la comunicación, no al aislamiento. El pensamiento crítico supone comunicabilidad, y sólo se puede ser crítico, incluso de uno mismo, gracias al "contraste que resulta del contacto con el pensamiento de los otros" (Arendt, 2012: 82). La idea de comunicabilidad ligada al pensamiento crítico implica una comunidad de seres que escuchan, que están interrelacionándose entre sí gracias a la vocación natural de comunicación que les impone su facultad racional. El pensar críticamente requiere ser "imparcial" (término que hay que tomar en sentido estrictamente kantiano), es decir, considerar los puntos de vista de los demás; requiere comparar los propios juicios con los posibles juicios de los otros, para lo cual es necesario ponerme en su lugar. La facultad que me permite hacer posibles a los otros, que me permite desarrollar una forma crítica de pensar, no es otra que la imaginación (Arendt, 2012: 84). La fuerza de la imaginación, en juego con el entendimiento, permite el desarrollo de individuos y comunidades cada vez más autónomas y valientes en la tarea del pensamiento. El afirmar que los hombres se necesitan entre sí para pensar, y por ende para ir desarrollando cada vez más el conocimiento de la estructura de la propia facultad razonante, implica reconocer el carácter político del hombre, como un ser que no puede vivir al margen de la comunidad. Si es posible encontrar, como lo plantea y desarrolla con gran astucia Arendt, una filosofía política en el conjunto de la crítica kantiana, ello implicaría que en ella yace una reflexión fundamental sobre el hombre mismo en tanto que ser inherentemente político.

Referencias:

Kant, Immanuel (2013). ¿Qué es la Ilustración? Y otros escritos de ética, política y filosofía de la historia. Alianza Editorial. Madrid, España.

Arendt, Hannah (2012). Conferencias sobre la filosofía política de Kant. Editorial Paidós. Barcelona, España. 

Desde el balcón

Por: Sara Martínez Vega

Miro desde el balcón con mi taza de café en la mano
Los primeros rayos de luz rompen el negro celeste
Un hombre de tez oscura trapea los bordes de una piscina
La abuela teñida de rubio pasea al perrito
Su pelaje es tan brillante, tal vez sea feliz 
O ya esté harto de mimos

Escultural, una pareja corre hacia el parque
Dos obreros de tensa musculatura la cruzan
El fitness se toma sus cuerpos a golpes de mona
La dieta no es voluntaria
Esta tarde fumarán marihuana en los bancos del boulevard
Reirán con ganas, hablarán fuerte
Puede que al llegar a casa
Aún tengan aliento para ese sexo que es más recompensa que deber

Enfrente, un hombre de amplia cintura entrado en años 
Abre el garaje para que el carro del patrón salga
Los que sirven no se pensionan
Cuidan otras casas, crían hijos de otros.
Estas cabañas tienen aire de resort
Algunos viven de vacaciones
Cuando ponen sus pies fuera de la cama
La limpieza está hecha, el desayuno servido

Una mujer robusta, con delantal, barre la terraza
Se persigna, agradece barrer
Para que sus niños coman, vayan a la escuela
Tal vez a la universidad 
Si lo hacen, quizá no tengan que limpiar
El alcalde dijo que no hay que estudiar filosofía
Los hijos de los siervos no deben mirar desde el balcón

Borges: Ficciones que trascienden realidades

Por: Tawny Moreno

Adentrarse en la obra de Jorge Luis Borges, es sin duda sumergirse en una literatura cuya sensibilidad filosófica constituye un elemento fundamental. Más allá de las frecuentes referencias a distintos filósofos y sus respectivas doctrinas, las ideas expresadas en los poemas, ensayos y ficciones del argentino incitan al lector a asumir una posición reflexiva y curiosa ante los misterios de una -mal llamada, quizás- realidad que no logramos comprender. Posiblemente, en la lectura de sus narraciones podemos encontrar la intención de desdibujar la tradicional distinción ficciónrealidad; intención que podría entenderse como una afirmación de su perspectiva filosófica, sustentada por un profundo escepticismo que niega todo posible acceso a una veraz comprensión de realidades que sean algo más que la mera consumación de una de las posibilidades creativas e interpretativas del ser humano, individuo perplejo ante su incapacidad de concebir con autenticidad qué ajenas leyes rigen el laberinto que lo rodea. 

En estas breves palabras se busca exponer, partiendo del deslumbramiento producido por el genio creativo de Borges y su capacidad para explorar las posibilidades literarias de la filosofía (propósito señalado por él mismo, según María Esther Vásquez en Borges: imágenes, memorias, diálogos, 1977: 107), cómo existe en parte de su obra la propuesta de la ficción y la fantasía, expresadas a través del lenguaje, como afirmación de la capacidad humana de concebir nuevas realidades, y quizás -¿por qué no?- la posibilidad de que al concebirlas con integridad minuciosa, como en Las ruinas circulares, estas surjan como caminos a través de los cuales se acceda a nuevos mundos, a pesar de que ello suponga el aceptar la humillación de no ser más que la proyección de un sueño (Borges, 2011: 57-64).

Se podría comenzar recordando que, a lo largo su existencia, el ser humano se ha esforzado por explicar el funcionamiento del mundo al que ha sido arrojado y, para ello, ha recurrido a las distintas facultades intelectuales que le han sido dadas. Unas veces con ayuda de la racionalidad, otras gracias a la imaginación, el hombre ha logrado, a partir del lenguaje, construir interpretaciones que puedan dar cuenta del orden que subyace a la multiplicidad de fenómenos que acaecen en esta realidad caótica y abrumadora. Sin embargo, la predilección -que logró dominar gran parte de la historia del pensamiento occidental- por las explicaciones basadas en una supuesta razón capaz de someter a eternos y universales conceptos unas leyes inhumanas tan complejas y heterogéneas, ha relegado la imaginación y la ficción al campo de la "falsedad", olvidando que los frutos del pensamiento, aún del llamado racional, no son más que arquetipos no menos "ficticios" que los productos de la fantasía, en tanto que ambos responden a la capacidad creativa propia del hombre, así como a la necesidad -la cual, dada nuestra condición humana no podemos eludir- de reducir y simplificar a través de conceptos abstractos la ilimitada serie sucesos que percibimos. [Ejemplo de esta mencionada necesidad podemos encontrarlo claramente en Funes el memorioso, con la imagen de un hombre que es capaz de acumular una infinita cantidad de recuerdos y de percepciones, viéndose librado del reduccionismo del concepto, pero a su vez incapaz de concebir alguna idea, incapaz de llevar a cabo el ejercicio de abstracción que supone la humana facultad del pensar: "...sospecho, sin embargo, que no era muy capaz de pensar. Pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer. En el abarrotado mundo de Funes no había sino detalles, casi inmediatos." (Borges, 2011: 134)].

Cabe resaltar que durante el siglo XIX y más a principios del XX, empezaron a levantarse con fuerza ciertos discursos que ponían en duda la irrefutabilidad del pensamiento científico-racional, haciendo insostenible la fundamentación metafísica de la realidad y eliminando la posibilidad de encontrar una verdadera realidad oculta. La inexistencia una verdad cognoscible, que sea accesible al entendimiento meramente fenoménico del intelecto humano, restituiría el estatus ontológico de lo ficticio, asemejándolo a la realidad en el sentido de que ambos no son más que el agotamiento de una de las muchas posibilidades (Muñoz, s.f: 7). Esto quiere decir que, de la misma forma en que decidimos concebir la realidad a partir de una u otra doctrina filosófica o religiosa, subordinando todos los aspectos del universo a uno cualquiera de ellos, es decir, eligiendo una de las infinitas posibilidades, el creador de ficciones debe optar por una de las diversas disyuntivas que se le aparecen a la hora de construir su realidad alternativa. A partir de lo anterior puede comprenderse mejor por qué los metafísicos del maravilloso -u horrible- mundo de Tlön juzgan la metafísica como una rama de la literatura fantástica. Siendo conscientes de la inutilidad de emprender la búsqueda de la verdad, buscan en la filosofía nada más que el asombro (Borges, 2011: 25). Esta originalidad encontrada en el célebre relato Tlön, Uqbar, Orbis Tertrius sirve para ilustrar los memorables aportes de Borges a la filosofía, y cómo desde la literatura la incentiva a retornar críticamente la mirada hacia sí misma. Otro ejemplo podría encontrarse en la soñada muerte del bibliotecario Juan Dalhmann, el cual, deseoso de evitar una muerte considerada patética "para un hombre valiente", recrea para sí el sueño de una romántica muerte de orillero, la cual termina por imponerse -para él- como la real, hasta el punto de que el lector podría no percatarse -acaso intencionadamente- de que físicamente Dalhmann se encuentra muriendo en la cama de un hospital. Como podemos darnos cuenta, es en esta tensión entre lo considerado "real" y lo ficticio, donde Borges sitúa sus narraciones, desdibujando los límites y sometiendo a juicio la veracidad de cada una de estas dimensiones; reivindicando la libertad del hombre de escoger y forjar su propia realidad y porvenir más allá de las posibilidades materiales.

Como se habrá podido notar en los cortísimos ejemplos expuestos, el argentino Jorge Luis Borges es sin duda un escritor que, más allá de las sentencias definitivas y de la ingenua fe en una filosofía que logre someter la realidad a sus postulados, impregna de reflexiones profundas sus ficciones para sumir al lector en un constante asombro y cuestionamiento del mundo; cuestionamiento que asciende más allá de la simpleza, el aburrimiento y el horror que pueden causar un mundo sin misterios indescifrables, y se torna hacia el mundo dominado por leyes inhumanas que no acabamos nunca de comprender. Las narraciones de este autor incitan a vivir en el constante asombro y fascinación de ser, aspirando contemplar las infinitas posibilidades del genio humano y reivindicando la libertad de este como único dueño de su propia realidad. En ese sentido, Borges, es sin duda un escritor que supo incluir inteligentemente, y con belleza literaria, los grandes temas de estudio de la filosofía e introducir al lector de manera más agradable en la perplejidad de existir.

Bibliografía:

Báez, F. (2003). ¿ Borges, filósofo?. A Parte Rei: revista de filosofía, (25), 5.

Borges, Jorge Luis. (2011). Ficciones. Editorial Penguin Random House. Bogotá, Colombia.

Muñoz Merchán, M. (s.f). Borges. Filosofía, ficción y verdad. Universidad de Sevilla. Recuperado de https://pendientedemigracion.ucm.es/info/ especulo/numero41/borgesfi.html.

Vásquez, María Esther. (1977), Borges: imágenes, memorias, diálogos. Monte de Ávila Editores. Buenos Aires, Argentina.

Carta de la coordinadora

Por: Leonor Villaveces

No recuerdo haber sentido mayor emoción que en clases de filosofía. (Seré afortunada si logro producir eso en mis estudiantes alguna vez). La pregunta por la filosofía misma era la pregunta por mi ser; su irrupción respondía a mi búsqueda; establecía un vínculo (sagrado) entre la totalidad y mi inescapable singularidad. 

 
El pensar metódico fue girando hacia un pensar poético, que al tiempo incluyó a la gente (¡qué necedad la de un pensar que sobrevive sin el auxilio de la realidad!). Las personas, sus historias, sus problemas, se volvieron insumos para mi pensamiento y alguna vez pensé en convertirlas en fines, en sí mismas. 
 
Pero pronto me encontré lejos de mi centro, fijada en una realidad externa tan insatisfactoria como desesperanzadora, árida. Me vi en la necesidad de volver a mi. En el proceso, me encontré de nuevo (¡y sin buscarlo!) en la mitad de la filosofía. 
 
¡Que curiosos son los rumbos que toma la historia propia! 
 
Abandonarse al fundamento, sin consideración de las cosas, es mística. La búsqueda metódica del fundamento, remitiéndose a la realidad (y al espíritu de la época), es filosofía. La disección metódica de la realidad, es ciencia. El dejar ser al pensar, a la realidad, al fundamento, al ser mismo, es poesía. 
 
Lo que atraviesa toda búsqueda es el "si mismo" desde la existencia no-determinada, que encuentra (en la palabra) las formas de su determinación. Ese "si mismo" (creador, infinito en su finitud radical) es al mismo tiempo místico, filósofo, científico, poeta, sobreviviente. Aunque no lo sepa, aunque le falte la oportunidad. 
 
Me alejé de la filosofía por académica, y la encontré de nuevo en el simple pensar. Me alejé de la filosofía porque duda y duda y duda (la exigencia del método), y llegué a un punto en donde fue insoportable dudar más (la racionalización como forma de vida no tiene más destino que la errancia). Entonces, la mística. Entonces, lo sagrado (¿no fue esa, siempre, la búsqueda?). El abandono de "mi" y del control (científico, metódico ¡que importa!), para tener, efectivamente vivir, la experiencia de totalidad. Una totalidad que remite de manera constante a la negación (Hegel), a la indeterminación, a aquello que trasciende el logos. 
 
Puesto que trasciende el logos, no hay posibilidad de filosofar con ello (¿no fue esta la declaración del fin de la filosofía? ). Cuando las palabras dejan de ser suficientes para nombrar lo místico, surge la experiencia de unidad. Cuando las palabras dejan de ser suficientes para nombrar el horror, surge la voluntad de transformar. Surge la conciencia de que no estamos solos, de que el dolor de mi hermano es el mío (¿y no es eso, también, una experiencia religiosa?). 
 
No he encontrado otra manera de hacer Filosofia que partiendo de mi. No he encontrado otra manera de darme y proteger a la gente que cuidándome a mi misma (y eso, también, es Filosofia). No he encontrado otra manera de trabajar que educando (abriendo mentes, amando la pregunta, la curiosidad). No he encontrado otra manera de vivir que, en últimas, al final de la noche de la vida y cuando todo termina de pasar, quedándome en silencio, agradeciendo lo abierto y todo lo que queda por abrir. 

Notas a Sobre verdad y mentira en sentido extramoral: el lenguaje como posibilidad de creación.

Por: Tawny Moreno

El breve ensayo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, escrito en 1873 por el filósofo alemán Friedrich Nietzsche, es sin duda un texto fascinante. El irónico párrafo con el que inicia se erige como un retrato de la condición humana; en él su autor subraya el lastimoso "estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza"2, debido a que su poseedor y creador, el hombre, lo ha tomado "tan patéticamente como si en él (intelecto) girasen los goznes del mundo", con un orgulloso optimismo que lo lleva creer ingenuamente en la posibilidad de poseer "la verdad de las cosas". En la crítica a la concepción lógica y cientificista del lenguaje y de la verdad, en el fondo se encuentra en juego "el sentido del hombre, el sentido de la existencia, que inspira un interrogante implacable, que quiere desenmascarar la ilusión que [se han hecho] los hombres en cuanto al valor de la existencia" (Ferro, 1984: 22).

El origen metafórico del lenguaje

Con miras a explicar el sorprendente anhelo de verdad que experimenta el ser humano (el cual retomaré y ampliaré más adelante) este filósofo alemán plantea su propia concepción de la naturaleza y el origen del lenguaje. Para Nietzsche, en la base de la construcción de las palabras, lo que encontramos es una total desconexión entre el "sujeto" y el "objeto" (tomados en sí mismos): "entre dos esferas absolutamente distintas como lo son el sujeto y el objeto, no hay ninguna causalidad". Lo que Nietzsche busca dejar explícito es que no existe una correspondencia entre las designaciones y las cosas, "que con las palabras jamás se llega a la verdad ni a una expresión adecuada" de los objetos. Con lo anterior, el filósofo se "lanza vivamente contra la lógica conceptual y su pretensión de veracidad" (Ferro, 1984: 22).

Para sustentar su argumento, el autor pone en evidencia el constante desplazamiento al que se encuentra sometido el lenguaje. En primer lugar, tenemos un impulso nervioso (por ende, individual, único y subjetivo) experimentado por el ser humano al estar en contacto con su realidad; este estímulo es extrapolado por el intelecto del hombre en una imagen (primera metáfora), la cual a su vez es transformada de nuevo en un sonido (segunda metáfora). Así, las palabras son entendida por Nietzsche como la reproducción en sonidos de un impulso nervioso. La conexión entre estos tres momentos (impulso nervioso, imagen y sonido), y por ende entre el ser humano y las cosas, se da a través de "un extrapolar alusivo, un traducir balbuciente", de un dar saltos entre esferas completamente distintas, el cual sólo es posible gracias a la fuerza mediadora de la fantasía, de la imaginación. En este sentido, el lenguaje debe su existencia a la "capacidad radical e innovadora que tiene la mente humana de crear metáforas" (Garrido, 2012: 13), de transponer. Tal capacidad creativa, así como la imposibilidad de acceder a las cosas de forma inmediata, se ve reflejada en la existencia de innumerables lenguajes; pues, agrega Nietzsche, en caso contrario (es decir, si las palabras fuesen algo más que metáforas y desplazamientos que parten de experiencias únicas y siempre diferentes, si pudiésemos acceder a una expresión adecuada de las cosas) no habría tantos lenguajes.

Las palabras entonces proceden de la transfiguración de experiencias sensibles, concretas e individuales. Tales experiencias e impulsos se dan de acuerdo con la percepción particular de cada ser humano, la cual no puede desprenderse, según nuestro filósofo, de las nociones de tiempo y espacio, y por ende de las "relaciones de sucesión y los números". "Estamos obligados a concebir todas las cosas solamente bajo" las mencionadas nociones; "en efecto, de aquí resulta que [la] producción artística de metáforas con la que comienza en nosotros toda percepción supone ya esas formas (tiempo y espacio) y, por tanto, se realizará en ellas". Retomo la observación sobre la inevitable influencia de las nociones de tiempo y espacio a las que se encuentra sometida nuestra percepción, debido a que puede leerse como un fuerte argumento planteado por Nietzsche para explicar que la idea de una "percepción correcta" de las cosas no es fácilmente sostenible. Para que esta última idea fuese verificada, tendríamos que poder situarnos fuera de nuestro propio entendimiento para así compararlo con la "realidad" (lo cual es imposible). El filósofo lo explica así: al hombre

"le cuesta trabajo reconocer ante sí mismo que el insecto o el pájaro perciben otro mundo completamente diferente (...) y que la cuestión de cuál de las dos percepciones del mundo es la correcta carece totalmente de sentido, ya que para decidir sobre ello tendríamos que medir con la medida de una percepción correcta, es decir, con una medida de la que no se dispone".

En este sentido, toda metáfora intuitiva, palabra, es individual y no tiene otra idéntica; además, en la medida en que surge y es creada bajo los límites de nuestra propia percepción, el creador del lenguaje, el ser humano, "se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas apela a las metáforas más audaces". Si sólo percibimos por y dentro de nuestras particularidades humanas, gracias a impulsos y estímulos nerviosos (experiencias sensibles) únicos e irrepetibles "la cosa en sí (esto sería la verdad pura sin consecuencias) es totalmente inalcanzable"; "no poseemos (...) más que metáforas de las cosas que no corresponden en absoluto a las esencias primitivas".

Pacto social hacia la uniformidad del lenguaje

Debido a que las palabras (elementos con los que construimos las realidades que habitamos) surgen de experiencias únicas vividas por individuos concretos, y teniendo en cuenta que el hombre por necesidad no puede sino existir en sociedad, el ser humano "precisa de un tratado de paz"; con este último, los hombres buscan poner límites al más grande bellum omnium contra omnes (guerra de todos contra todos). El lenguaje se erige, para la comunidad humana, como el más importante campo de batalla. Con miras a establecer una comunicación estable y relativamente tranquila entre los hombres, dentro de la sociedad "se fija lo que a partir de entonces ha de ser verdad", es decir, se inventa una "designación de las cosas uniformemente válida, y el "poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de verdad, pues aquí se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira". Si en el "estado natural" los individuos se encontraban con la posibilidad de crear libremente las transposiciones que son las palabras, una vez entrado en la sociedad el hombre ha de someterse al ejercicio de utilizar constantemente unas determinadas metáforas establecidas.

Según Nietzsche, el mentiroso aparece entonces como aquel que utiliza de forma diferente las convenciones consolidadas, "haciendo cambios discrecionales, cuando no invirtiendo los nombres"; "si hace esto de manera interesada, y que además ocasione perjuicios", será condenado por la sociedad, la cual ya no confiará más en él. El filósofo explica que en realidad no es el engaño lo que más desprecia el ser humano, sino las consecuencias hostiles que ciertas metáforas y el uso de las mismas conllevan para sociedad. En este sentido, el hombre sólo anhela "la verdad" si esta trae consigo consecuencias agradables, "aquellas que mantienen la vida".

Como vimos, una vez han quedado fijadas las designaciones, metáforas, válidas para la comunicación en sociedad, se erige la distinción entre verdad y mentira. Sin embargo, sólo mediante el olvido de que tales transposiciones fijadas como verdad, en un determinado momento, no eran menos arbitrarias y provenientes de la fantasía que las que pudiera utilizar el "mentiroso", "puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que está en posesión" de una designación "adecuada" o correcta de las cosas. Fundado en esta ingenua creencia, el poder legislativo del lenguaje exige la construcción de los conceptos, metáforas cristalizadas que ya no han de servir para las "experiencias singulares y complemente individualizadas a las que deben su origen". En los conceptos deben ahora "encajar al mismo tiempo (...) innumerables experiencias (...) jamás idénticas"; "todo concepto se forma por la equiparación de casos no iguales", afirma Nietzsche. El arbitrario abandono de las diferencias individuales, el caprichoso escoger entre unas propiedades por encima de otras, suscita la consolidación de supuestos "arquetipos primigenios de las cosas".

"La omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros, sino solamente una x que es para nosotros inaccesible e indefinible".

Al olvidar la propia situación de la sociedad humana, la cual está regida por el compromiso de mentir de acuerdo a un estilo vinculante para todos, de ser veraz (es decir, utilizar las metáforas usuales), puede surgir en el hombre un anhelo de verdad, un anhelo de "percepciones correctas", adecuadas a las cosas. Sin embargo, tal "verdad" no es más que un conjunto de metáforas y antropomorfismos que, "después de un prologado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes: las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son". El hombre ahora ya no quiere dejarse arrastrar por el torrente de las impresiones repentinas, de las metáforas intuitivas, generaliza esas impresiones en conceptos cada vez más fríos y descoloridos; "ha olvidado que ha transpuesto, y ahora cree que es lógico (...) El olvido de la metáfora hace que el hombre esté inmerso en la ilusión de una verdad" (Ferro, 1984: 26) de la que no recuerda su inicial origen utilitario (tratado de paz). Pero el que busca tales verdades sólo puede toparse con un mundo antropomórfico: "su procedimiento consiste en tomar al hombre como medida de todas las cosas; pero entonces parte del error de creer que tiene esas cosas ante sí de manera inmediata, como objetos".

Consideración final

El olvido del ser humano como sujeto artísticamente creador conduce al anhelo de verdad; tan ajeno a un ser cuyo intelecto no es más que un maestro del fingir, cuya forma de aproximarse al mundo es un constante crear máscaras. Si el hombre teórico, inmerso en su ilusión de verdad, destierra del ámbito de la ciencia ese sincero impulso hacia la construcción de metáforas ("del que no se puede prescindir un solo instante pues si así se hiciese se prescindiría del hombre mismo"), este impulso buscará nuevos campos en los cuales bailar con libertad de forma correspondiente a su naturaleza

creadora. Así, en nuevo ámbito del arte y por virtud de este, "el intelecto, ese maestro del fingir, se encuentra libre de su esclavitud habitual y celebra sus saturnales". Si bien ambos tipos de hombre (el teórico y el intuitivo) buscan afrontar las necesidades más imperiosas de la vida humana, allí donde el artista desbordante de alegría logre "manejar sus armas de manera más potente (...) que su adversario, puede, si las circunstancias son favorables, configurar una cultura y establecer el dominio del arte sobre la vida"; dar lugar a una cultura en la cual se tome conciencia del valor de la existencia humana en tanto que posibilidad de libertad y de creación.

 

Bibliografía


Nietzsche, Friedrich (2012). Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de

filosofía del conocimiento. Editorial Tecnos. Madrid, España. Traducción de Luis Manuel Valdés.

Garrido, Manuel (2012). Una máscara del joven Nietzsche que hoy volvemos a visitar (pp. 11-20); en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de filosofía del conocimiento. Editorial Tecnos. Madrid, España.

Ferro, Jesús (1984). El retorno de la metáfora. Ediciones Uninorte. Barranquilla, Colombia. 

Mientras intento levantar la cabeza

Por: Nico Rueda

Para empezar, debo manifestar lo difícil que es no dejarse sumergir por el presente, para poder estar a la altura de nuestra época. Es tan complejo preciso en estos momentos en que nuestro país se polariza entre el sí y el no a la paz. Más si todo lo que leo, sobre todo en Nietzsche, me ha llevado a pensar en las historias detrás del SI y del NO.

Me he preguntado yo, si al pensar que quienes votan SI a raíz de una reflexión rigurosa eran los contemporáneos, porque eran capaces de mirar el pasado, ver más allá del presente desigual y oscuro que podría orientar al no, y pensar; soñar el futuro del sí. O si era yo quien me encontraba ya demasiado sesgado por mi contexto y no podía pensar más allá de mí. 

Así, me vi - otra vez - intentando quitarme el disfraz del presente para poder hacer todo lo que Nietzsche sugería era el problema del historicismo. Me vi cayendo en mis propias redes al buscar elevarme por los aires intentando anular la realidad en la que estoy inmerso.

Así llegué a la conclusión de que debía volver a su texto y dialogar con él. Mis ojos se deslizaron por esas líneas como quien se encontraba perdido en su propio mundo e intenta encontrarse en otro. Intenté encontrarlo para ver si él podía responder qué sería lo intempestivo para mi país.

Debo decir que en sus palabras encontré un poco de consuelo y a la vez un poco de vértigo. Consuelo, porque en él encontraba “el método” de vivir entre tensiones. Pero el vértigo me invadía al pensar cómo volver a ser ese “niño que juega en confiada inconsistencia entre las cercas del pasado y el futuro sin tener aún que rechazar nada de su pasado”. Cómo volver a él sin que el ya aprendido ‘fue’ no se volvería el centro de atención; cómo hacerlo sin elevar como un monumento mi propia existencia al recordarme perecedero.

Así recordé que alguna vez oí a un filósofo diciendo en su ponencia que no era el momento de construir museos de la memoria del conflicto de Colombia, porque esas cosas llevaban su propio ritmo. Que aún estaba muy presente el conflicto y que aún el olvido ni se había asomado. En ese momento no tenía la fuente para leer entre líneas y en mí no se suscitó ninguna pregunta.

Pero hoy pienso en ¿Cuál sería el ritmo?  ¿Qué papel juega el olvido? ¿Los artistas están llamados a crear monumentos? ¿Cuál es el papel del artista en la construcción de memoria? ¿Son las artistas quienes deben construir esa memoria?

Como en mí no estaban las respuestas volví a Nietzsche. Volví a él sabiendo que en sus palabras estaban las pistas para que yo en mi “tempo” encontrará el atisbo de luz en mi oscuridad.

“Lo ahistórico y lo histórico son en igual medida necesarios para la salud de un individuo, de un pueblo o de una cultura” (Nietzsche, p.45)

En mis palabras, el olvido y el recuerdo en su justa medida. Pero, ¿cuál sería esa justa medida? ¿Cuál sería la justa medida para una víctima del conflicto armado? ¿Cuál sería la justa medida para un artista que no ha sentido en carne propia ese conflicto armado? ¿Cómo encontrar en el desplazamiento continuo esa justa medida? ¿La justa medida debería también desplazarse? 

En medio de esas preguntas hay algo recurrente, así como mis pensamientos se van moviendo como olas, así también golpean recurrentemente a unas piedras. Entonces ¿Qué representarían esas piedras aparentemente estáticas? Acaso las piedras serían “Ese monstruo naciente al que estamos vinculados” (Woolf, p.188). Ese monstruo del que habla Virginia en su libro ‘Las Olas’ es el presente. Ella posa su mirada sobre la historia y entre metáforas esboza esa misma tensión entre el presente, pasado y futuro, y advierte que no logra encontrar donde se reúnen esos tres conceptos, dice, a su vez, que no encuentra tierra firme y que al cerrar los ojos “se le defrauda a la historia de la humanidad la visión de un momento (…) Se cierra su ojo, que mira a través de mí, si me duermo ahora; por descuido o cobardía, enterrándome en el pasado, en la oscuridad; o asiento contando cuentos.” (Woolf, p.189)

Las palabras de Virginia siempre oportunas me llevan a que esa justa medida se encuentra en el desplazamiento continuo, en ese abrir y cerrar de ojos . En palabras de Nietzsche, la justa medida la encontramos al distinguir qué olvidar y qué recordar para vivir; es decir, “utilizar el pasado como instrumento para la vida, transformando lo acontecido en Historia nueva”(p.46) y cerrar los ojos ante una realidad que nos paralice y nos impida actuar.

Así me voy acercando a lo que sería el papel del artista en la construcción de memoria. Ya sé, por lo menos, que no se trata de construir monumentos ni de seguir llenando el mundo de pasado sin sentido.

Quizá la verdadera tarea de todos y todas es tomar ese pasado que nos es tan próximo y malearlo, transformarlo. Tomar de él solo lo que nos permita seguir viviendo y dejar a un lado lo que nos petrifique como un monumento. Todo con un ritmo, como el de las olas que una y otra vez golpean a las piedras. Olas que jamás son las mismas, olas que golpean contra unas piedras que se ven transformadas casi de manera imperceptible. Piedras que tampoco son las mismas, piedras que se resisten como el presente, como nosotros. Olas que son pasado y presente continuo. Piedras que son presente y futuro continuo. 

También las piedras pueden ser una metáfora de las víctimas que son golpeadas una y otra vez por su pasado, pero que para seguir viviendo se transforman y son quienes hoy nos invitan a tomar tan solo lo que nos permita seguir adelante.

Así como ellas, llego a está conclusión: Votar sí, porque es lo que nos permite seguir adelante, pues negarnos a la posibilidad de cambio es hacerle un monumento a esa guerra de 52 años y es, en palabras de Nietzsche,  que dejo otra pregunta en el aire, “con ese NO del hombre suprahístorico que no ve la salvación en el proceso, para quien, más bien, el mundo está completo y logra su fin en cualquier momento particular. Pues ¿qué podrían diez años más enseñar que no hayan enseñado ya los diez anteriores?

 

Nietzsche, F. (1999). Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida. Madrid: Biblioteca Nueva.

Woolf, V. (2010). Las olas. Madrid: Catedra Letras Universales.

Agamben, G. (2008). ¿Qué es lo contemporáneo?

 

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